中世纪阿拉伯语哲学中的意向性
黛苞拉·L.布莱克[1]（Deborah L. Black）著
熊至 译
导论：意向性的阿拉伯起源
长久以来，意向性起源于中世纪都是一个人尽皆知的哲学史常识。19世纪，布伦塔诺复兴了意向性，他毫不遮掩自己对经院传统的敬意，这一事实自然也使得上述常识没什么好奇怪的了。[2]在这一标准叙事中，阿拉伯语哲学的核心地位一直以来都是公认的，就算不是如此，人们最起码也承认，拉丁语的intentio一词是对阿拉伯语maʿnā一词的翻译。[3]然而尽管如此，就算对那些研究伊斯兰哲学的专家们而言，阿拉伯语传统对意向性理论的贡献到底在哪也仍然不甚明了。这一含糊性部分地源自阿拉伯语材料本身的困难：阿拉伯语传统对意向性的解释，其若干源起是晦暗不明的，事实上并不存在一个单一的关于意向性的权威解释为所有阿拉伯哲学家（falāsifah）所接受。[4]在这篇论文中，我有两个主要的目标，借助它们我希望能够为这一研究困境提供一个并不完全的解决方案：首先，我将按照它在为西方所熟知的几位主要的伊斯兰哲学家，也即伊本·西那（阿维森纳）和伊本·鲁世德（阿威罗伊）的语言学、形而上学和灵魂学著作中所表现出的样态，勾勒出意向性理论的基本轮廓；其次，我将关注他们关于意向性的一般理论在感知理论领域的一些应用。我选择聚焦于感知而非理智性理解的原因有二：其一，我认为造成对阿拉伯哲学意向性理论的混淆的主要根源之一便是目前一种普遍的做法，将一般的意向性理论与将判断（estimation）这一内感觉官能的专有对象等同于“意向（maʿānī）”的理论混为一谈；[5]第二个原因在于，只有在将阿维森纳和阿威罗伊关于意向性的一般理论应用于诸感觉——无论是内感觉还是外感觉——的时候，他们理解意向和意向性存在的方式所具有的重大分歧才会显现。
阿拉伯语哲学中一般的意向性理论
为了探究意向性理论的阿拉伯根源，先勾勒一些主要的特点或许会有助于我们的讨论，自布伦塔诺以来，这些特点构成了诸多意向性理论的基础。意向性最近以来的拥护者似乎都接受以下三个论题，其中前两个似乎是最为根本的：
对象指向性（Object-directedness）：心灵活动被指向区别于感知者的对象。
心智性存在：一种专属于认知对象就它被认知而言的特殊存在方式——esse intentionale，或者用布伦塔诺的话说，“意向性非存在（intentionalinexistence）”。
意识：意向性是意识的独特属性，所有并且只有有意识的状态才是意向性的。[6]
除了这三个核心论题，各种不同的意向性理论还经常会和第四个难题联系在一起，也即：
4. 关于非实存物的知识：诉诸于意向性存在来解决我们如何能够声称对在外在世界中并不实存的对象具有知识。[7]
前两个论题，也即对象指向性和心智性存在论题，构成了古典阿拉伯传统中所有主要的哲学家对意向性的论述的核心特征。至于意识论题，在任何关于意向性的阿拉伯语论述那里都不是一个显著特征，此外它还明确地遭到了阿威罗伊的拒斥，他很乐意将意向性归属于一些不具有认知性的存在物，例如感觉活动的媒介，这一点我将在论文的第二部分加以证明。[8]对于一些阿拉伯作家而言，非实存物的难题似乎也很重要，这似乎也是阿维森纳在其《治疗论》的形而上学部分坚持心智性存在之实在性的动因。然而，考虑到本文的意图，我将暂且搁置意向性的这一维度。[9]
阿拉伯作家倾向于在不同类型的语境中对意向性的两个根本论题加以详细解释，这两个论题也分别给拉丁西方留下了不同的遗产。对象指向性论题很明显是出自逻辑学文本；与之相对，心智性存在论题更倾向于被认为是从灵魂学或形而上学著作中发展出来的。
A． 阿维森纳逻辑学中的意向和对象指向性
在对中世纪哲学史的众多叙事中，声称intentio是对阿拉伯语ma‘nā的误译已经成为了一种相当标准的看法。但是严格来说，这一说法仅就ma‘nā的字面含义是“意思”（meaning）或“想法”（thought）而言才是对的，就像如下短语所表达的，“通过x，我的意思是指y”。[10]但是作为对ma‘nā自成一类和技术性用法背后的根本概念的一种解释，intentio完全是一种合理的拉丁译法，这一译法也可以明确通过阿维森纳一段几乎不为人知而且本身没有被翻译为拉丁语的文本得到辩护。[11]这一段落出现在阿维森纳的《治疗论》与亚里士多德的《解释篇》相平行的地方，在那里阿维森纳呈现了他对亚里士多德的解释，后者声称口头声音意指（signify）的是灵魂所受到的“影响（affections）”（或者按照阿拉伯语的说法，“痕迹”或“印象”）：
通过声音被发出的东西意指着灵魂中的东西，后者被称作“印象”（āthāran），而灵魂中的东西则意指事物（al-umūr），这些东西进而被称作“意义”（ma‘ānī，meanings），也即，灵魂所意图的事物（maqāṣada li-nafs）。以同样的方式，通过类比于表达（expressions），印象也是意向。[12]
在这一重要的段落中，阿维森纳明确地将关于一个意义或ma‘nā的概念和心灵意指外在世界的某个对象的“意向”联系在了一起。在这一语境中，外在于心灵的事物或对象本身被首要地称为“意向”，就它作为心灵有意的意指活动的所指而言。但是，事物仅在它们被理解或在语言上被意指这个意义上才被称为意向——所以“意向”不单单是“对象”的同义词。[13]此外，“痕迹”或“灵魂中的印象”在从属的意义上是意向，就它们作为表达所意指的对象而言，也即，表达所试图意指的东西。[14]这里的根本要点在于，我们可以将任何要么相对于心灵符号，要么相对于语言符号而言作为被意指物而发挥作用的东西称作“意向”。[15]
阿维森纳的这些评论对于解释和辩护拉丁西方传统中对“意向”这一术语的使用以及对于在语言学背景下思考意向性理论都极为重要。除此之外，在这一文本中阿维森纳还在意向的对象指向性和心智性存在之间加铸起了密切的关联。“灵魂中的印象”是语言及其所意指的外在于心灵的事物之间的中介，在他一开始对“灵魂中的印象”之本性的阐述中，阿维森纳明确地提到了他的形而上学学说，根据这一学说，存在两种不同但同等真实的存在方式，一种是外在存在，另一种是心智性存在：
作为阿拉伯语哲学家们之中的惯例，除了略述最简单的背景，阿维森纳拒绝在逻辑学中研究灵魂学说。所有的逻辑学家都需要承认，语言所意指的事物具有两种存在方式，一种外在于心智，另一种在心灵之中，后者具有亚里士多德所暗示的“灵魂中的印象”的特点。语言意指的对象可以以这两种存在方式而被称作“意向”。因此，心智性存在这一论题的本体论基础支撑了阿维森纳一般的意向性学说，要理解这一点，我们还需要探究他的形而上学和灵魂论著作。
B． 灵魂和心智中的存在
在阿维森纳若干为拉丁西方所知的文本中，认为事物的本质或本性能够接受心智性存在和外在于心灵的存在这两种存在方式的这一观念是十分显著的，其中最重要的有《逻辑学导论》（Isagoge）的第一卷第十二章；《形而上学》的第一卷第五章，及其第五卷的前两章。[17]这些文本为中世纪的esse intentionale这一构想提供了主要基础，阿维森纳用这一观念囊括了“灵魂之中”各种形式的认知性存在。[18]例如在《形而上学》第一卷第五章中，阿维森纳首先区分了作为个别存在者（fī al-a‘yān）[19]的意向或实在和在灵魂中（fī al-anfus）存在的意向或实在；在同一个段落稍后的地方，阿维森纳又对灵魂性的存在做了解析，将“判断和理智”（fī al-wahm wa-al-‘aql）[20]官能中的存在也纳入进来，进而将心智性存在的范围扩及内感觉。
就意向性理论在一定程度上根植于对一种特定的心智性存在方式的识别，这种存在方式混夹了外在于心灵的存在，在这个意义上我们说，阿维森纳对本质或“是什么”（quiddity）及其两种存在方式的区分为中世纪的esseintentionale学说提供了本体论基础。但是尽管阿维森纳的文本为将意向性语言应用到心智性存在这一领域提供了辩护，阿维森纳本人似乎更喜欢将本质、本性或实在性本身——而非其意向——作为心智性存在的基底来谈论：[21]
对于阿维森纳而言，本质本身能够既享有意向性或心智性存在，也能享有物体性存在（physical being）。与之相对，阿威罗伊则认为将所有抽象层级上的一切认知对象都描述为意向（ma‘ānī/intentiones）太过平淡，毫无疑问，拉丁西方对于意向这一术语的主要用法其实反映了阿威罗伊的做法。[23]
C． 阿威罗伊：从本质到意向
在阿威罗伊的著作中凸显出的新的意向观念似乎和两个哲学分歧有关，这两个分歧区隔了他和他的波斯前辈（阿维森纳）：（1）他拒斥形而上学中存在-本质的这一区分，因为他认为这使得存在变成了一个外在的偶性；（2）他返回到了其认知心理学中一种更为传统的抽象理论。[24]这两个学说转向使得阿威罗伊对意向的解释发生了一种根本改变。一方面，阿维森纳强调自身同一的本性或本质可以在外在存在或心智性存在中得到例示，而阿威罗伊则将他对意向的解释奠基于“x和对x的意向是两个不同的事物”这一原则之上，如他所言，“关于颜色的意向并不是颜色”（intentio enimcoloris alia est a colore）。[25]尽管阿威罗伊也像阿维森纳那样认为意向性存在是一种存在方式，但对他来说，拥有意向性存在的基底（subject）和外在于灵魂的拥有非意向性存在的基底并不是自身同一的（selfsame）基底：
在上述从《论灵魂中篇评注》中截取的段落中，阿威罗伊所打造的事物及其意向之间的这一区分还会在其《论灵魂长篇评注》中继续被提起，以便支撑阿威罗伊版的亚里士多德式的认知心理学中的众多核心学说。更值得注意的是，这也为他关于认知“双基底”的解释提供了基础，这一解释又进而成为了他用来论证理智单一性这一饱受争议学说的支柱之一：
根据这段文本所勾勒的双基底理论，在较低的运动的官能中的意向（intentiones）是连接了认知者的真或所指对象的基底，要么直接（在感觉中）要么间接（在其他所有例子中）与外在世界相连。认知的过程会在更高的接受性的官能中产生出一个新的意向（intentio），以至于新意向现在成为了世界中的实存者（unumentium in mundo）之一。[28]既然产生的意向事实上是一个新的存在或实存者，它的存在需要一个基底，而认知者中相关的官能（更确切地说是分离的质料理智，按照阿威罗伊的理智单一性学说，）则扮演了这一角色。
阿威罗伊认为意向因其意向性而拥有一种特别的存在方式，这一看法也有不同的衍生，出于他对那些为论证存在一个能动理智提供辩护的诸多理由的理解。阿威罗伊一开始给出了一个标准解释，它诉诸于这一事实，“被想象的意向”是殊相而非共相；因此它们自身不足以推动质料理智去理解非质料性的可理解对象。[29]但是当他解释亚里士多德对能动理智和光的类比时，阿威罗伊增加了一个新的维度来解释为什么额外需要一个能动因来将像（images）转变为现实的可理解对象。
因为抽象涉及到被想象的意向向更高层级的意向性存在的转化，它需要一个进一步的因果施动者来产生这一转变。和阿维森纳相似，阿威罗伊在这里显然秉持了这一观点，认为意向之为意向占据了一种专属于它们的特别的存在方式。然而与阿维森纳不同的是，阿威罗伊很乐意接受这样一种观念，即认为意向可以通过一个恰当的施动者的运作而得以向更高层级的存在转化：是被想象的意向本身，通过抽象作用变成了可理解对象。而这一点似乎也对应了阿威罗伊用意向取代本质作为心智性存在的首要基底：与之相对，意向性存在和心智外存在的基底对于阿维森纳是同样的，对于阿威罗伊则是截然区分的，阿威罗伊那里意向性的等级在因果上是连续的，阿维森纳则认为它们仍然是分离的。
意向性和感觉
现在我将转而讨论对感觉认知的阿拉伯语哲学解释中意向性所扮演的角色，这里的感觉认知宽泛地同时包括外感觉和内感觉。我将从阿维森纳将判断官能（wahm/estimatio）中的对象命名为意向（ma‘ānī/intentiones）的决定开始，这一决定让很多解释者错误地认为我们应当在阿维森纳对判断活动（estimation）的解释中寻找意向性理论的阿拉伯基础。[31]接下来我会简要地论述阿威罗伊的心理学中外感觉的意向性，并且分析这一学说是如何瓦解了意向性和意识之间的联系。
A．形式和意向：阿维森纳眼中的判断力
尽管判断官能和围绕它产生的术语很显然是阿维森纳的创见，他本人并未向我们明确地论述过为什么他选择用ma‘nā来命名这一能力的对象。风格如旧，他仅仅告诉我们“将感觉所把握的东西称作‘形式’（ṣūrah），而将判断官能所把握的东西称为‘意向’（maʿnan），是符合习惯的。”[32]考虑到没有什么证据能够说明这一先前的习惯，理解这一宣称最显然的办法就是将它视为阿维森纳的规定，也即，这一术语应该在所有之后相关的哲学家那里成为习惯用法。既然阿维森纳并未屈尊为读者解释他选择术语的原因，我将试图为他提供一个解释。
首先，我要讨论阿维森纳是如何将判断性意向刻画为认知对象的。在阿维森纳看来，判断官能所把握到的意向有一个使得它区别于被外感觉和共同感所感知并且储存在想象中的诸形式——即是专有和共同可感对象——的关键特征。[33]按照阿维森纳一贯的描述，这一特征是说，意向“在其本质中并不是质料性的属性”，[34]尽管这些属性附加或附着于可感的质料性的形式之上且总是连同着后者而被感知到的。[35]自中世纪以降，阿维森纳的大多数读者都专注于羊害怕狼这个很有魅力的例子，阿维森纳用它来说明动物的判断官能的功能，他把无涉于质料的这个属性剥离出来，用它来定义意向。在这个方面，判断性的意向令人惊讶地相似于阿维森纳式的本质或“是什么”，就它们无所谓其存在的基底的本性如何：本质无关于它们是作为心智性存在还是心智外存在而被实现，意向则无关于它们的基底是质料性的还是抽象的。[36]
阿维森纳感知理论的另一特征进一步凸显出了判断官能及其对象的独特性：与阿维帕斯（伊本·巴哲）、阿威罗伊以及众多像阿奎那这样的拉丁传统的哲学家不同，阿维森纳并不认同这一观点，即认为感知涉及认知者要么精神性的接受（spiritual reception）可感形式，要么接受可感形式的意向性存在。[37]阿维森纳对感知的解释全然是物质主义的，他给出了一系列详尽而复杂的论证来证明质料性偶性的表征需要使用物体性的器官，后者能够以某种方式传递被感知物体的诸多部分和属性之间的空间关系。[38]然而，这些论证完全聚焦于想象的表征能力，尽管阿维森纳认为判断官能也有推理能力（reasoning），就它需要感知伴随着想象形式的意向而言，但这并不表示意向本身是质料性地被表征的。它们的质料性仅仅是通过它们作为所附着的东西的像的这一功能而显现的。[39]
从上述对判断官能的对象，也即意向本身的分析中，判断性的意向似乎明显是感知领域内仅有的可以满足拥有意向性存在的东西，因为它们自身没有和其质料的本质性关联。因此，当其他外感觉和内感觉的对象永远不会完全摆脱物体性存在的属性时，只有判断性意向才能存在于灵魂之中，并且展现出与理智中共相性的可理解对象所享有的相似的意向性存在。这一点或许能够解释为什么阿维森纳在《形而上学》第一卷第五章中明确提到了判断官能是心智性存在的处所：“存在的意向永远是与该事物的意向相伴随的，因为事物要么存在于个别物之中，要么存在于判断官能之中，要么则是在理智之中。”[40]
总而言之，在阿维森纳没有给出如何明确解释的情况下，我认为我们可以将如下解释作为阿维森纳将判断官能的对象称作意向的合理解释。因为意向就自身和本质而言是无关于质料性的，相对于简单的质料性存在而言，仅仅作为灵魂的诸多对象之一，它们就能够满足享有心智性或意向性存在的诸条件。尽管总是和质料性的像联系在一起，凭借它把握这些意向的能力，判断官能能够被等同于“事实上的作为动物中内在感觉者的能力。”[41]正是在判断官能中，可感对象才在灵魂中获得了无论何种它们能够获得的存在，故而判断及其对象才被以某种方式算作意向，按照这种方式，感觉活动的其他对象都不能被算作意向。
B．阿威罗伊论感觉的意向性和精神性
阿维森纳无意将意向性的辖域扩及到判断官能以外的感觉领域，但安达卢西亚传统却满怀热情地拥抱了这样一种想法，即认为感觉是精神性地和非质料性的接收了形式。[42]此外，阿威罗伊和伊本·巴哲都将精神性的或至少类精神性的接收这一想法扩展到了感觉的媒介那里，在他的《论灵魂长篇注释》中，阿威罗伊甚至将意向性归给了不具有认知能力的存在者，比如乐器的弦。[43]
在他的早期著作中，为了支持他将意向性的外延扩展到外感觉及其媒介，阿威罗伊给出了一个经验论证。这一论证基于一个我称之为“相反者原则”的论题，它认为既然感觉能够同时感知相反者，而物体不能同时现实地拥有相反的属性，那么感觉变化就一定不能全然是物理过程：“至于那些认为感觉对象的形式是以一种有形的方式印在灵魂中的人，其观点的谬误可以通过灵魂能够同时接收相反者的形式这一事实而得以揭露，因为这对于物体是不可能的。”[44]这一推理进而被推广到了感知媒介那里，阿威罗伊认为感知媒介至少是类精神性的，才能以它们被意向性地接受的方式将可感形式传递给灵魂：
和阿威罗伊早期著作中将精神性扩及感知媒介的做法密切相关的是另一个同样令人惊讶的论题，也即，理智所把握的共相性的意向只能通过将它们传递给感知者的媒介而区别于那些呈现给感觉的个别性的意向。根据阿威罗伊对《论灵魂》和《自然诸短篇》（Parva naturalia）的短篇注释（这都是早期著作，只有前者被翻译为了拉丁语），灵魂中的意向性存在似乎可以充分地将完全的非质料性赋予被感知的对象。阿威罗伊认为，这一宣称的后果便是所有其他的事物都是等同的，所有的意向都会是共相，人类灵魂的所有活动都会是理智性的：
在他这一阶段的理智发展中，阿威罗伊似乎支持将感知的意向性作为一个统一的认知理论的关键部分，根据这一理论，意向性存在的默认模式是理智性理解，一个对象无论何时出现在灵魂中，都会涉及这一默认模式。然而，这似乎有损于感知作为一种能够把握殊相的质料性认知模式的地位。因为保留感觉的质料性，阿威罗伊需要找到一个额外的机制，以便保留灵魂和作为感觉专有对象的质料性个别物之间的联系，他将提供这一联系的功能归于媒介。[47]
在《论灵魂长篇注释》中，阿威罗伊继续坚持感觉的意向性，尽管他放弃了早期的论题，不再认为所有的意向都会仅仅因为在灵魂之中而变成共相，除非一些个别化的特征被加于它们。事实上，正是因为他放弃了一个关于意向性的统一解释，才出现了主动感觉这一困境，后者捕捉到了阿威罗伊的众多拉丁注释者的想象：
这一文本中，阿威罗伊对主动感觉这一困境的回应是令人困惑的，因为他关于质料理智修改后的立场现在使得他更早需要区分感知和理智的这件事情悬而未决。这样一来，质料理智被理解为是与个体灵魂全然分离的，阿威罗伊本可以更简单地认为，被接受进理智中就足以产生共相性的意向或可理解对象了，而被接受进一个联合了身体的灵魂将会产生个别性的意向，也即可感对象和像。这样去解释理智单一性的应用能够完全避免上述困境，但是阿威罗伊现在将诉诸于接受者的本性来解释意向性的做法是对亚里士多德理论框架内形式在本体论和解释上优先于质料这一原则的背离。阿威罗伊关于应用亚里士多德质形论这一方面的诸多观察或许总体来说是正确的，但他要在这一案例中运用严格的质形论这一做法是否正确就不甚明朗了。毕竟，灵魂和理智仅仅在类比的意义上才是质料，也即就它们都是认知性变化的基底而言。灵魂和理智的本体论地位更类似形式而非质料的本体论地位，至少就与阿威罗伊在这个困境中引出的原则相关联的意义上说。所以，为什么阿威罗伊没有利用意向性框架中形式和质料的含糊性来解决他为亚里士多德和他自己所制造的难题，多多少少仍然是个谜。
结论
尽管他们对意向性的解释在细节上多有不同，阿维森纳和阿威罗伊在意向的对象指向性和心智性存在这些核心论题上却达成了共识。两位哲学家还有一个共同但经常是暗含的预设，也即意向性出现的必要条件是抽象性：对象的意向性存在的标志总是它们非质料性的增加，不管这种去质料化是如何产生的。事实上，我们需要透过他们对各种认知例示的不同程度的非质料性的理解，来解释阿维森纳和阿威罗伊关于意向性在感知领域内的辖域这一问题的重大分歧。阿维森纳认为除了判断官能的活动，感知全然是物体性的，出于这个原因意向性终止于判断而不再延伸。而阿威罗伊则认为，甚至在外感觉最基本的运作中，感知都展现出非质料性和精神性。与阿维森纳不同的是，阿威罗伊认为意向性不仅要触及感知者的感觉能力，甚至要扩及使得感觉对象能够认知地影响感知者的那些外在媒介。
因此，对阿威罗伊而言，意向性仍然是认知理论的一个核心部分，它的根本功能就是去解释认知对象的构成。我们不能忽略意向性概念的这一转换的后果，因为它们蕴涵了意向性和意识之间不存在任何纽带。尽管拉丁西方阿威罗伊的很多读者都很乐意接受他关于意向性的观点，至少就将它运用于感知而言，但他们是否完全意识到了它的代价则仍然是一个开放的问题。因为任何意向性认知过程如果失去了诉诸自我意识和思考意识的能力——如果这一能力被视为认知过程本质性的构成部分——的话，阿威罗伊的拉丁批评者就失去了他们最为有力的哲学基础，无法批评理智单一性是不可能且荒谬的。
注释
[1]作者系加拿大多伦多大学哲学系教授，古典伊斯兰哲学和中世纪哲学领域极具代表性的国际一流学者。
[2] FRANZBRENTANO, Psychology from an Empirical Standpoint, A. C. RANCURELLO, D.B. TERRELL,
AND L. L. MCALISTER (trans.), Routledge and Kegan Paul, London 1973(translation of Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874), pp. 88-89. 当然还有很多古代哲学史家力图发现古代哲学中潜在的意向性理论，可以特别参考Victor Caston的几篇论文：Aristotle and the Problem of Intentionality,«Philosophy and Phenomenological Research», 58 (1998), pp. 249–98; Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 17 (1999), pp. 145–213; Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality, in DOMINIK PERLER, (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Brill, Leiden 2001 («Studien undTexte zur Geistesgeschichte des Mittelalters», 76), pp. 23-48; Intentionalityin Ancient Philosophy, in E. N. ZALTA, (ed.), The Stanford Encyclopediaof Philosophy (Fall 2008 Edition), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/intentionality-ancient/>.然而，尽管有这些努力，意向性观念的明确形成，特别是意向的术语的形成毫无争议地被认为发生在中世纪。
[3]这些与maʿnā以及其他术语被翻译为intentio的说法的共同源头可以追溯到KWAMEGYEKYE, The Terms ‘Prima Intentio‘ and ‘Secunda Intentio’ in ArabicLogic, «Speculum», 46 (1971), pp. 32-38; Gyekye接着又成为了ChristianKnudsen的主要素材，参见CHRISTIANKNUDSEN, Intentions and Impositions, in N. KRETZMANN ET AL. (eds.), TheCambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press,Cambridge 1982, pp. 479-95.
[4]考虑到早期的教义学家或mutakallimūn那里将ma‘nā作为专业术语的做法，以及它与哲学家们（falāsifah）将它改造成自己的术语这一事实之间的关系，这一情况尤其明显。关于凯拉姆（Kalām）中对ma‘nā的使用的讨论，参见H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Kalām, Harvard University Press, Cambridge, MA 1976, pp.147-197; RICHARD FRANK, Al-Maʿnā: Some Reflections on the Technical Meanings of the Term in the Kalām and its Use in the Physics of Muʿammar,«Journal of the American Oriental Society», 87 (1967), pp. 248-59; JOSEF VAN ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra : eine Geschichte des religösen Denkens in frühen Islam, Bd. 3, De Gruyter, Berlin/New York, 1992, pp. 74-83.
[5]使用“意向”这一词项来指称内感觉的对象这一做法发源于阿维森纳，阿威罗伊则继续使用这一术语来命名认知性和记忆性官能的对象，尽管他不认为动物也拥有阿维森纳所说的判断官能。
[6]这一概括源自以下论文PIERRE JACOB, Intentionality, in EDWARD N. ZALTA (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008): http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/ entries/intentionality/>: «... 布伦塔诺基于三个不同的论题开展整个研究。根据第一个论题，正如爱、恨、欲求、信念、判断、感知、希望等心灵状态所展现的那样，意向性现象的一个构成性的特点就是，这些心灵状态都指向不同于它们自身的事物。根据第二个论题，心灵通过意向性所指向的对象拥有一个特征，即它们都有一个布伦塔诺称之为“意向性非存在”（intentionalinexistence）的属性。根据第三个论题，意向性是心灵状态的一个标识：所有而且只有心灵状态才展现意向性。
[7]第五个论题，表征主义，在如下论文中被加入：MICHAELDUMMETT, Origins of Analytic Philosophy, Harvard University Press,Cambridge MA 1993, p. 31: “从这一立场（也即，非实存者拥有意向性非存在）到如下论题只需迈出很小的一步，即，任何心灵活动的对象都被认为只享有心灵性的非存在，但是它表征了外在对象，如果存在一个外在对象的话。”与阿拉伯传统相比，表征主义论题与拉丁传统更为相关。尽管阿拉伯哲学对认知的解释中也能找到类似表征主义的表述，但却没有与可理解表象这一拉丁观念相对应的理论。
[8]关于阿威罗伊哲学中意向性在感知中所扮演的角色的更为全面的考察，参见D.L. Black, Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroistand Thomistic Accounts of Intellection, «Documenti e studi sulla tradizionefilosofica medievale», 15 (2004), pp. 319–52; and Averroes on Spiritualityand Intentionality in Sense Perception, forthcoming in P. Adamson (ed.), Inthe Age of Averroes: Arabic Thought at the End of the Classical Period,Warburg Institute Publications, London.
[9]阿维森纳用他对心智性存在的解释来反驳他所认为的穆阿泰齐乐派对肉体复活的论述中将非存在（‘adam）的实体化，参见AVICENNA,The Metaphysics of the Healing, ed. and trans. M. E. Marmura, BrighamYoung University Press, Provo, UT 2005, 1.5, nn. 13-18, pp. 25-27. 对阿维森纳有关非实存者和虚构性存在的观点的考察，参见D.L. BLACK, Avicenna on the Ontological and Epistemic Status of FictionalBeings, «Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 8(1997), pp. 425–45.
[10]认为这是误译的看法主要来自Gyekye,The Terms ‘Prima Intentio’ cit., p. 36: “从词源上说，作为ma‘nā的翻译，‘conceptus’比‘intentio’更好，因为ma‘nā的意思是意义或概念；但事实上被采用的却是‘intentio’。尽管这篇论文在有些方面是有价值的，比如它展现了有时当文本中出现的intentio事实上翻译的是另一个阿拉伯语词‘qaṣd’（它指的是意图意义上的意向）时，将ma‘nā译成intentio会导致混淆，他关于第一意向和第二意向这一区分的起源的论述显然臆想居多，他关于 intentio、noema和maʿqūl的同义性泛泛的论述也是高度推断性的，只有很有限且很有选择性的文本支撑。声称ma‘nā和maʿqūl同义而且均源自希腊语的noema，这是非常具有误导性的，因为这暗示了意向只属于理智领域。
[11]我所讨论的阿维森纳的《解释篇》文本中给出的关于ma‘nā意义的解释是否是这一概念拉丁译法intentio的出处，抑或该文本和译者译法的重合仅仅出于偶然，这一点并不清楚。但是阿维森纳的拉丁译者知晓阿维森纳的《解释篇》中的段落这一点却是非常有可能的，尽管他们并没有将这部著作译成拉丁语，但它很有可能影响了他们对其他阿拉伯文本的翻译。
[12]参见AVICENNA, Al-Shifā’: Al-‘Ibārah (Interpretation),ed. M. El-Khodeiri and I. Madkour, Dar el-Katib Al-Arabi, Cairo 1970, pp.2-3. [除非加以说明，本文中的译文均出自我手] 注意阿维森纳使用的是对应于拉丁语intentiones的复数形式。阿维森纳的这段文本显然驳斥了一下宣称，认为拉丁语的intentio并不对应阿拉伯语的maqsūd，参见P. ENGELHARDT, in Intentio, in J. RITTER ET AL. (eds.), HistorischesWörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basel 1971, Bd. 4, pp. 466ff.
[13]意向和语言的心外所指之间的联系可以追溯至阿拉伯语版的《解释篇》：在16a6-8，据称灵魂的受动所相似于（homoiomata）的那个pragmata被译作al-ma‘ānī。该文本参见 AL-FĀRĀBĪ, Sharḥ al-‘Ibārah (Long Commentaryon De Interpretatione), ed.. W. Kutsch and S. Marrow, Imprimerie Catholique,Beirut, 1960, p. 27.
[14]注意，阿维森纳把这些关系都称作意指（signify，dalla），包括事物及其在灵魂中的痕迹之间的关系；之后阿维森纳认为这些痕迹是自然的迹象，而非约定俗成的（《解释篇》第五页）。与之相对，法拉比则将意指关系局限在语言领域，根据亚里士多德所说的印象是事物的像（homoiomata/mathālāt），参见Sharḥal-ʿIbārah, pp. 24-25.
[15]然而，这一规则有一个重要的例外，阿维森纳并没有将被书写和被说出的表达之间的关系包括在内——尽管书写被认为意指表达，但书写记号并不是意向。
[16]参见AVICENNA,Interpretation, pp. 1-2
[17]在这些文本中，阿维森纳一般都会将心智性存在所附着的本质或“是什么”（māhiyyah/quidditas）称为ma‘nā，这一事实经常但并一致地反映在拉丁翻译中，其他术语则包括“事物”（shayʾ/res）、“实在”（ḥaqīqah/certitudo）、“本性”（ṭabīʿah/natura）。在一些地方阿拉伯语是ma‘nā，但是被拉丁语替换为了intellectum，特别是文本明确指的是可理解意向的时候。
[18] “dhihn”（mind）这个词经常指代理智，尽管它不必然如此。等同于希腊语nous的理智的专有术语是“‘aql”。
[19]拉丁译本经常将这个短语译作insingularibus，但有时也会用insensibilibus。例如，可以参见AVICENNA,Metaphysics 5.2, n.1, p. 157; 中世纪拉丁译本参见AvicennaLatinus: Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, ed.S. Van Riet, 3 vols., Peeters, Louvain/ Brill, Leiden 1977-83, vol. 2, p. 238.
[20]参见AVICENNA,Metaphysics 1.5, n. 11, pp. 24-25; Philosophia Prima, pp. 35-36. 还可参见AVICENNA,Al-Shifāʾ:al-Madkhal (Isagoge), ed. G. Anawati, M. El-Khodeiri, F. al-Ahwani, andI. Madkour, Al-Maṭbaʿah al-Amīriyyah, Cairo, 1952, 1.12, p. 65; translation byM. E. MARMURA, Avicenna’s Chapter on Universals in the Isagoge of hisShifā’, in Islam: Past Influence and Present Challenge, ed. A. T.Welch and P. Cachia, Edinburgh University Press, Edinburgh 1979, pp. 34-56, 特别是p.47.
[21]阿维森纳对心智性存在涉及到心灵中本质本身的存在这一点的强调似乎有一个例外情况，这就是人类关于分离实体的知识。在Metaphysics3.8中，阿维森纳提出因为分离实体的本质事实上是分离的，它们无法成为人类灵魂的形式，在这种情况下，“人类理智中实现的仅仅是它们本质的意向，而非其本质本身（ma’anīmāhīyāt-hā lā-dhawat-hā; intentiones quidditatum suarum,non ipsae）。”但是在没有准备性的像的情况下这是如何发生的，阿维森纳的解释并不清楚。他认为分离理智必须在我们这里造成某种印象，他把这些印象称之为“分离实体的意向（al-āthāral-muḥākīyah）”，在这里，它们是我们的知识的原因。参见AVICENNA, Metaphysics 3.8, nn.8-9, p. 110。
[22]参见AVICENNA, Kitāb al-Ishārāt wa-al-tanbīḥāt(Le livre des directives et remarques), ed. J. Forget, Brill, Leiden, 1892, p. 122. 阿维森纳进而考察了那些并不实存于个别物的心智性存在，尽管这里他并未特别关注像几何预设这样的虚构性存在。在这些情况下，它的实在性的范型或像（mithālḥaqīqati-hi）被认为印入了感知者自身，同时也没有与他不同。
[23]这一术语的广泛使用，即用“意向”来命名被知晓的对象是安达卢西亚哲学传统的一个一般特征，这一特征也可以在阿威罗伊的前辈阿维帕斯（伊本·巴哲）那的著作中发现，后者可能在这一点上影响了阿威罗伊。参见阿威佩斯IBN BĀJJAH,Kitāb al-nafs, ed. M. S. H. Al-Maʿṣūmī, Damascus, 1960, pp. 94-95;133-38; 143; 注意这些引文都出自论想象（al-takhayyul）那一章。
[24]关于阿威罗伊对阿维森纳存在与本质区分的拒斥，参见AVERROES,Tafsīr mā baʿd al-ṭabīʿah(Long Commentary on the Metaphysics), ed. M. Bouyges, 4 vols., Imprimerie Catholique, Beirut,1938–52, 1: 313-14.;3:1279-80; see also AVERROES, Averroès: Tahāfut al-Tahāfut (L’Incohérence del’Incohérence), ed. M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut, 1930, pp. 196-202;302-305; 331-33; translation by Simon Van Den Bergh, Averroes’ Tahafutal-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence),2 vols., E. J. GibbMemorial Trust, London, 1954, pp. 117-21; 179-81; 198-99. 关于阿威罗伊论及意向的文本以及一些相关背景的讨论，参见DAVID WIRMER, Der Begriff der Intention undseine erkenntnistheoretische Funktion in den De-anima-Kommentaren des Averroes,in MATTHIAS LUTZ-BACHMANN ET AL. (eds.), Erkenntnis und Wissenschaft:Probleme der Epistemologie in der Philosophie des Mittelalter/Knowledge andScience, Problems of Epistemology in Medieval Philosophy, Akademie Verlag,Berlin 2004, pp. 33-67.
[25]参见AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros (LongCommentary on De anima), ed. F. S. Crawford, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, MA, 1953, Bk. 2, comm.121, p. 317.
[26]参见AVERROES, Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s «De Anima,» ed. and trans. A. L. Ivry,
Brigham Young University Press, Provo, UT 2002, p. 122, n. 313 (trans.modified).
[27]参见AVERROES, Commentarium magnum, Bk. 3,comm. 5, p. 401.
[28]这源自法拉比，参见AL-FĀRĀBĪ , Risālah fī al-ʿaql(Treatise on the Intellect), ed. M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut,1948, pp. 17-18. 还可参见D.L. BLACK, Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection, «Documenti e studi sullatradizione filosofica medievale» ,15 (2004), pp. 319–52, esp. p. 339, n. 51; R.C. TAYLOR, Abstraction in al-Fārābī, «Proceedings of the American Catholic Philosophical Association»,80 (2006), pp. 151-168, esp. pp.153-54, and p. 163 n. 20.
[29]参见AVERROES,Commentarium magnum, Bk. 3, comm. 17, pp. 438-9.
[30]参见AVERROES,Commentarium magnum, Bk. 3, comm. 17, p. 439.
[31]这一混淆最显眼和影响颇广的例子可以参见RICHARDSORABJI, From Aristotle to Brentano: The Development of the Concept ofIntentionality in H. BLUMENTHAL AND H. ROBINSON, eds., Aristotle and TheLater Tradition, Oxford Studies in Ancient Philosophy, supplementaryvolume, Clarendon, Oxford, 1991, pp. 227–259; esp. pp. 236-37. 为了抵消这一误解，一些阿拉伯哲学研究者声称阿维森纳的判断理论和意向性问题一点关系也没有。在我看来，这显然是矫枉过正。这样的解读可以参见DAGHASSE, Avicenna’s De anima in the Latin West, The Warburg Institute, London2000, pp. 127-53. Cf. WIRMER, Der Begriff der Intention cit., pp. 44-46,有关于这一点对Hasse的评论。
[32]参见AVICENNA,Avicenna’s De anima, Being the Psychological Part ofKitāb Al-Shifāʾ, ed.F. Rahman,
Oxford University Press, London, 1959; medieval Latin version in AvicennaLatinus: Liber de anima, seu sextus de naturalibus, ed. S. Van Riet, 2vols, Louvain/ Brill, Leiden,1968, 4.1, p. 167.
[33]在阿威罗伊那里，关于对内感觉的解释中出现的意向术语，故事要复杂得多。尽管他拒绝承认动物中有一个分离的判断官能，阿威罗伊却接受存在一个脑部认知官能为人类所独有，这一官能负责感知个体性意向（maʿnāshakhṣī），这便与阿维森纳类似，阿威罗伊也将这一官能与被感知对象的外在形式相对，也即它的专有和共同可感属性。个体性意向被阿威罗伊描述为可感对象的内核或果实，也即一个被标示出的个体（例如宰德）是不同于他的物理描述的，后者就像水果的外皮。关于这一点参见D.L. BLACK, Memory, Time and Individuals in Averroes’s Psychology,«Medieval Theology and Philosophy», 5 (1996), pp. 161–187.
[34]参见AVICENNA,De anima, 2.2, p. 60. 这段文本被拉丁译本误译了，以致于破坏了意向的非质料性： apprehendit intentiones materiales quae non sunt in suis materiis (Van Riet, p. 118). 阿拉伯语文本中没有出现materiales对应，而且insuis应该读作inseipsis。
[35]参见AVICENNA,De anima 1.5, pp. 43, 45; see also F. RAHMAN, Avicenna’s Psychology, OxfordUniversity Press, London, 1952, pp. 30-31, 可以找到Al-Najāh(Deliverance)中对应文本的英译。
[36]关于这一点可参见D.L. BLACK, Estimation in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions,«Dialogue», 32 (1993), pp. 219–58, esp. pp. 222-23.
[37]在《治疗论》的《论灵魂》部分我未能找到任何用ma‘nā来描述专属于感觉变化的那种接受模式。这一点同样可以参见指MARTINTWEEDALE in Origins of the Medieval Theory that Sensation is an ImmaterialReception of a Form, «Philosophical Topics», 20 (1992), pp. 215–31, esp.221. 关于阿威罗伊和阿维帕斯关于感觉的精神性的讨论，参见BLACK,Averroes on Spirituality cit.
[38]阿维森纳用了一个图表，其中左边有两个小正方形，右边是一个长方形，他构造了一系列论证来说明只有物体性的官能才能再现这些方形的相对位置。参见Avicenna’sDe anima, 4.3, pp. 187-94. 图表和论证在《拯救篇》论灵魂部分的第八章又重复了一次，英译可以参见RAHMAN,Avicenna’s Psychology cit., pp. 41-45.
[39]当然，这又产生了一个关于判断和记忆性官能的本性及其在大脑中的位置的难题，但是这些问题都已经超出了本文的范围。
[40]参见AVICENNA, Metaphysics,1.5, n. 11, p. 25 (emphasis added; trans. modified).
[41]参见AVICENNA, Qanūn fīal-Ṭibb (Canon of Medicine), ed. A. Ziʿurand E. Al-Qashsh, Mu’assasah Izz al-Din, Beirut, 1987, p. 96.
[42]将意向性归于感知的最初来源可以追溯到阿威罗伊《论灵魂长篇注释》所依赖的阿拉伯语版《论灵魂》的底本。在MichaelScot所翻译的拉丁文版《论灵魂》的第二卷第十二章中，亚里士多德将感知描述成alogos（424a24–28）的地方被译成了intentio，这几乎可以确定是maʿnā的翻译。参见Commentariummagnum, Bk. 2, text 122, p. 318: neque sensus est magnitudo, sedintentio [= Gr. alla logos tis] et virtus illius.
[43]参见AVERROES, Commentariummagnum, Bk. 3, comm. 123, pp. 318-19: «sicut dissolvitur consonantiacordarum et neumata, que sunt intentio existens in ea…» (my emphasis).
[44]参见AVERROES, Talkhīṣ kitāb al-ḥiss wa-al-masḥūs (Epitome of the Parva naturalia), ed. H. Blumberg, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, MA1972, pp. 23–24; 英译参见H.A. Blumberg, Epitome of «Parva naturalia», The Mediaeval Academyof America, Cambridge MA 1961, pp. 15–16 (modified). 中世纪拉丁文本可以参见E. Shieldsand H. Blumberg, Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturaliavocantur, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, MA 1949. Cf.AVERROES, Talkhīṣ kitāb al-nafs (Epitomeof De anima), ed. F. Al-Ahwani, Maktabah al-Nahḍah al-Miṣrīyah, Cairo 1950,p. 24:“至于感觉能力，它的本性是不停的，因为颜色在这一能力中的存在是不同于它外在于灵魂的存在的。因为它在其外在于灵魂的质料中的存在是一个个体性基体的存在，被质料的分割所分割，而它在感觉能力中的存在则根本不会接受质料性的分割。出于这个原因它才可能被一个非常大的和一个非常小的物体在一个基底中同时完善，就像晶状体液尽管很小，但却可以接受半边天的形式，后者到达这一能力中的方式和一个很小的物体的形式被接受的方式是一样的。如果事实果真如此，也即，这一完善是被一些质料性的分割所分的，上述情况就是不可能的。因为我们发现这一能力是被相反者在同一个基底中同时完善的，我们对它们做出了判断，例如视觉能力是将黑和白一起感知的。“
[45]参见AVERROES, Epitomeof Parva naturalia, pp. 23–24; trans. Blumberg, pp. 15–16 (modified).
[46]参见AVERROES, Epitomeof De anima, p. 24. 在Epitome of the Parva naturalia中，阿威罗伊用这一说法来辩护感知对媒介的需要。根据这一观点，媒介提供了通向被感知对象的一个个体性和质料性的关系，这一关系使它们得以保留其殊相性：“故而灵魂必须以一种方式来感知共相性意向，以另一种不同的方式感知殊相性意向。至于共相性意向，灵魂以完全摆脱了质料的方式感知它们，对于它们，灵魂不需要媒介；但是对于殊相性意向，它是通过与殊相相联系的对象来感知它们的，也即媒介。如果不是这样的话，那些能够被感知到的意向将只会是共相而非殊相……因此，从上述讨论中很容易得出，灵魂中的这些形式都是精神性的殊相这一事实一定是感知之所以需要通过媒介来发生的原因。”(AVERROES,Epitome of Parva naturalia, pp. 24-26; trans. Blumberg, modified, pp.16–17).
[47]我讨论过这一观点会引发的一些难题，参见BLACK,Averroes on Spirituality cit.
[48]参见AVERROES, Commentariummagnum, Bk. 2, comm. 60, p. 221.
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