浮世を去来する

 摘要：历史文献中关于「越」、「百越」的叙述，主要有四种情形：一是先秦时期建立越国的「越人」及秦西汉前期建立东欧与闽越国的土著人群，其实质是通过政治权力与关系凝聚、构建而成并以政治实体予以界定和标识的「地域性政治人群」。二是先秦时期楚人称为「百越」、「南方夷越」的「越人」，包括先秦时期居住于楚国南境及其更南地区的土著人群、秦西汉时期居住于岭南地区的诸种土著人群，其实质是以楚人为主体的外部观察者立足于对南方土著人群的文化特徵进行描述与归纳而从外部予以界定的「地域性文化人群」。三是汉末至三国时期居住于今苏浙皖赣山区的「山越」，其实质是逸出于王朝国家控制体系的「化外之民」。四是隋唐以后作为「史称族名」的「越」或「百越」，是后世史家出于文化理念，通过溯源方法，从外部给予的界定，包括中古时代广大东南地区或南方地区的诸种土著人群，是基于共同文化特徵的总概与归纳，在根本上是一种「历史文化人群」。 一、问题之提出 一般认为：「越」是中国东南地区（或南方地区）古代民族或族系的名称，称为「越族」、「越人」或「百越」；其分布范围很广，北至浙江，南至岭南，西至云贵，包括今浙江、江西、福建、台湾、广东、广西、贵州、云南部分地区以及越南北部。春秋战国时期，越族中较先进的一支「于越」以今浙东绍兴地区为中心建立了越国，并攻灭吴国，称霸中原，后亡于楚。西汉前期，越族的分支东欧曾以今浙南欧江流域为中心建立东海国（东欧国），闽越曾以闽江流域为中心建立闽越国，还有一支来源不明的越人建立南海国（约在今皖浙赣交界地带），岭南的「南越」则建立南越国（以珠江流域为中心），凡此，都是西汉前期分封的异姓诸侯国。这些异姓诸侯国到汉武帝时均相继被消灭，部分「越人」被纳入版籍，成为王朝国家的「编户齐民」；至三国时，孙吴大规模征讨「山越」，将散居于广大南方山区的「越人」（「山越」）强行纳入王朝国家的控制体系中；隋唐之世，随著王朝国家对南方地区控制力的不断加强，特别是「教化」的逐步展开，越来越多的「越人」被动或主动地「同化」为「汉人」。这样，「越」作为一个古老的民族乃逐渐消失，其主体部分被「汉族」所「同化」，成为各地「汉族」的重要来源；其留居山区或偏远地区的部分越人，则发展成为今之壮、布依、黎、水、侗、畲、傣等少数民族。这一解说体系，得到学术界较广泛地接受，大部分民族史论著均持此说，成为较流行的说法，且在历史文化领域广泛传播，

 一、《汉书·艺文志》学术分类的缘起 《汉书·艺文志》承袭刘歆《七略》，《七略》承袭刘向《别录》。所谓“别录”，即别集众书叙录之意。《别录》的编纂始于何时？《汉志》“六艺诸子”的分类体系与刘向有没有关系？《隋书·音乐志》所载一条材料，或可帮助我们窥得一点新见。《音乐志》载天监元年，梁武帝思弘古乐，遂下诏访百僚，沈约奏答曰： 窃以秦代灭学，《乐经》残亡。至于汉武帝时，河间献王与毛生等，共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。其内史丞王定，传授常山王禹。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。向《别录》有《乐歌诗》四篇、《赵氏雅琴》七篇、《师氏雅琴》八篇、《龙氏雅琴》百六篇。唯此而已。《晋中经簿》无复乐书，《别录》所载，已复亡逸。 沈约的这则奏议叙述了刘向《别录》中载录的乐类文献，书目与《艺文志》完全相同，除了可以佐证《汉志》的确承袭《别录》、《七略》外，还有一个特别重要的文献价值：将其和何晏《论语集解序》合观，可以基本推定刘向《别录》的编纂开始于他去世之前，且有了清晰的分类，七略的格局并非来自刘歆《七略》，而是刘向《别录》。 沈约陈述的《乐歌诗》、《赵氏雅琴》、《师氏雅琴》、《龙氏雅琴》就是《艺文志》中的《雅歌诗》、《雅琴赵氏》、《雅琴师氏》、《雅琴龙氏》，除了大题略有不同外，顺序、篇数几乎完全一致。唯一的的差异是《别录》《龙氏雅琴》百六篇，《艺文志》之《雅琴龙氏》为九十九篇。如果我们看《艺文志》“凡《乐》六家，百六十五篇。出淮南、刘向等《琴颂》七篇”一句，就会明白，《雅琴龙氏》缺少的那七篇，正是班固移出的淮南王和刘向等人的七篇《琴颂》。沈约奏议的前半部分，陈述的恰是古《乐记》二十三篇和《王禹记》。这些文献正好是《艺文志》乐类文献的全部，且顺序相同。可见乐类《别录》和《艺文志》的书目编排次序是一样的。或者说《别录》里已经有了后来《七略》和《艺文志》的书目排列方式。 另，何晏《论语集解序》引刘向《别录》来介绍西汉《论语》的流传，其文字类似于《艺文志》的小序。如果《别录》中的这种文献流传概要不是刘歆补作，那么《别录》就已经具备了《七略》那样的结构，刘向还为每类文献书写了小序。这样的概要不仅仅只有《论语》类的可以看到，《经典释文》等古文献所直接或间接征引的《别录》佚文，有很多也属于这种性质。故《别录》应该是有分类小序的。 有成熟的篇目结构和小序，或可说明刘向生前已经开始系

  黛苞拉 ·L. 布莱克 [1] （ Deborah L. Black ） 著 熊至  译 导论：意向性的阿拉伯起源   长久以来，意向性起源于中世纪都是一个人尽皆知的哲学史常识。 19 世纪，布伦塔诺复兴了意向性，他毫不遮掩自己对经院传统的敬意，这一事实自然也使得上述常识没什么好奇怪的了。 [2] 在这一标准叙事中，阿拉伯语哲学的核心地位一直以来都是公认的，就算不是如此，人们最起码也承认，拉丁语的 intentio 一词是对阿拉伯语 maʿnā 一词的翻译。 [3] 然而尽管如此，就算对那些研究伊斯兰哲学的专家们而言，阿拉伯语传统对意向性理论的贡献到底在哪也仍然不甚明了。这一含糊性部分地源自阿拉伯语材料本身的困难：阿拉伯语传统对意向性的解释，其若干源起是晦暗不明的，事实上并不存在一个单一的关于意向性的权威解释为所有阿拉伯哲学家（ falāsifah ）所接受。 [4] 在这篇论文中，我有两个主要的目标，借助它们我希望能够为这一研究困境提供一个并不完全的解决方案：首先，我将按照它在为西方所熟知的几位主要的伊斯兰哲学家，也即伊本 · 西那（阿维森纳）和伊本 · 鲁世德（阿威罗伊）的语言学、形而上学和灵魂学著作中所表现出的样态，勾勒出意向性理论的基本轮廓；其次，我将关注他们关于意向性的一般理论在感知理论领域的一些应用。我选择聚焦于感知而非理智性理解的原因有二：其一，我认为造成对阿拉伯哲学意向性理论的混淆的主要根源之一便是目前一种普遍的做法，将一般的意向性理论与将判断（ estimation ）这一内感觉官能的专有对象等同于 “ 意向（ maʿānī ） ” 的理论混为一谈； [5] 第二个原因在于，只有在将阿维森纳和阿威罗伊关于意向性的一般理论应用于诸感觉 —— 无论是内感觉还是外感觉 —— 的时候，他们理解意向和意向性存在的方式所具有的重大分歧才会显现。   阿拉伯语哲学中一般的意向性理论   为了探究意向性理论的阿拉伯根源，先勾勒一些主要的特点或许会有助于我们的讨论，自布伦塔诺以来，这些特点构成了诸多意向性理论的基础。意向性最近以来的拥护者似乎都接受以下三个论题，其中前两个似乎是最为根本的： 对象指向性（ Object-directedness ）：心灵活动被指向区别于感知者的对象。 心智性存在：一种专属于认知对象就它被认知而言的特殊存在方式 —— esse in