林晓光 | 比较视域下的回顾与批判——日本六朝贵族制研究平议（下）

四、跨文明的底色：从比较角度出发的日本古代贵族制观察

以上我们费了颇为冗长的篇幅，概观了日本六朝贵族制研究的谱系及历次论战的情形。以下将转入一些对我们而言也许是更根本性，更关心的命题。

站在中国学者的立场，对内藤湖南的这一学说，可能从根源性的观念上就难以理解：明明六朝也有一个（或几个）皇帝，有一个（或几个）统一的政权在，下边那些人在身份上也都是朝廷的臣民——这样的政治结构不也是君主专制吗？和秦汉唐宋元明清有多大的区别？其他朝代也都有达官贵人，有“统治阶级”，为什么其他时代不叫贵族制社会，而偏偏要给六朝这么一个特别的待遇[①]？田余庆先生可能是这一立场有代表性的人物，他在专著和访谈中都曾明确表示不能赞同这一学说，东晋门阀政治只是漫长的中国帝制中的一次变态而已，在东晋以后，变态就已逐步回归正态。我在这里无意也无能批评双方得失，只是希望对下面的主题作一思考及提示：内藤湖南何以会对六朝隋唐的这一方面给予如此高度的重视，用作给时代定性的基本因素？对中国人而言如此“莫名其妙”的一个命题，又何以会由日本学者提出，并获得了如此巨大的影响[②]？

如川合安所指出的：“在我国学界，使用‘贵族’、‘家格’时，虽可能未必有意，但不可否认其中会有日本史中贵族意象的投影”[③]。我对此深有同感。而且对学说的创始人内藤湖南而言，这种投影其实并非“未必有意”，而是可以确认的。论者过去甚少提到的是，内藤在论述中，有好些处就都引用了日本古代史上的情形来作为对比，他在《中国中古的文化》中谈到贵族政治的弊端之一是“高官是根据门第理所当然地得到的，因而不必对天子充满感激之情”，谈到当时财婚问题时指出“当时养育女儿的家训是嫉妒，其目的就是要妻子控制丈夫”，在《中国近世史》中谈到“君主如果不听从谏诤，可以撤换之”时，都指出其“与日本的藤原时代也有相同之处”，“在平安时代的贵族中也存在”[④]。这足以证明他在讨论相关问题时心中确实有日本古代史的参照坐标在。

追本溯源，“贵族”当然是一个中国文献中的固有词语，不过似乎并未形成为制度化的术语。就六朝文献来说，大抵指的是高贵的家族。如《魏书·世宗纪》“贵族豪门”、《南史·谢方明传》“贵族豪士”等，大约只有《魏书·高宗纪》录和平四年诏书“然中代以来，贵族之门多不率法。或贪利财贿，或因缘私好，在于苟合，无所选择，令贵贱不分，巨细同贯，尘秽清化，亏损人伦，将何以宣示典谟，垂之来裔。今制皇族、师傅、王公侯伯及士民之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪”，及《晋书·列女传》“门户殄瘁，何惜一女！若连姻贵族，将来庶有大益矣”（具体语境中是指汝南周氏）两条，为较有社会史意义上的阶级规定涵义，但也难以确认这里所说的“贵族”究竟管到哪一级别[⑤]。并且，“贵族”一语的出现频率应该说相当低，检点中古史传，除去重复，不过寥寥数条而已[⑥]。总体来说，今天所谓六朝贵族制论的核心范畴，很难说是从中古表述中自然提取出来的。

但在日本史上，“贵族”却是一个常见的基本范畴。尤其在讨论日本统一国家形成初期的奈良、平安朝时，“平安贵族”或“藤原贵族”等范畴可以说是理解这个时代的关键术语。“贵”和“贵族”并不是后代史家赋予那个时代的概括，而就是古代日本固有的用语。“8世纪初确立的日本律令制的位阶制度，从正一位至少初位下，共有30阶，其中三位以上者称为‘贵’，四、五位者称为‘通贵’，也就是说，五位以上皆被视为贵族。这些五位以上的贵族不仅在经济上、刑法上享有特权，而且依据他们各自的位阶，其子孙只要满21岁，就可以自动获得一定的位阶（即所谓的荫位制），由此确保贵族的子孙能够比较快地升至与父辈同等的地位，以便于贵族阶层的延续。此外，律令制下的位阶与官职之间基本遵循官位相当制，即官与位之间相对应的关系……五位以上的贵族占据了律令制国家机构的中枢要职”[⑦]。

在从这些基本的概述我们已经看到中日贵族制之间的颇多共通之处：1、官人分品位；2、贵族享有经济法律上的特权；3、子孙成人后不需考试即自动获得品位（连六朝士族起家的年龄都差不多）；4、品位与职位之间的对应关系。这种共通是偶然的、零散的吗？抑或是具有社会构造、时代阶段意义的整体像？

在日本史中，“贵族”范畴的传承，从上古一直用到了明治时代（也就是内藤湖南出生成长的时代）的“贵族院”。而贵族院“以皇族、华族及敕任议员为组织”（明治宪法第三十四条）——如果按照中国式的理解，这一范畴可以说囊括了皇帝、朝臣权贵和无家族历史的新贵在内。遗憾的是，日本古代贵族制研究的论著虽然多如牛毛，却往往与许多中国著作有着类似的毛病：并不追问所使用的核心概念之由来及界定，而是将其视为理所当然的前提，直接进入到历史现象的考究中。许多著作上来就具体分析藤原道长、菅原道真、《源氏物语》，读者难以从中读取出所谓“贵族”的核心元素，自然更难进行中日贵族制的比较观察。幸运的是，中国学界所熟悉的著名史家家永三郎，在这方面留下了两种探骊得珠、富于理论概括力的专著：《貴族論》和《古代貴族の精神》[⑧]，提供给我们比较观察中日古代贵族制的宝贵资源。通过观察一下日本古代贵族制的形态，或许会有助于我们理解为什么日本学者会从贵族制的角度去把握六朝，也有助于我们在更普适性的原理层面理解六朝社会（楷体为家永氏原文中译）：

1、家永氏指出，日本贵族“无一不须标榜自己为氏姓社会贵族的后裔”，“所谓贵族，並不仅仅是在现实中拥有尊贵的地位，其要素在於保持尊贵的出身与血統。”亦即与个人的位高权重相比，家族血缘的尊贵才是贵族地位与自我意识的根源。这与六朝贵族依仗“冢中枯骨”余荫、夸耀家门久远的表现显然相通，事实上也是人类历史上各种贵族社会所共有的性质。

2、朝廷官职为贵族所独占，日本贵族制子弟不须考试或积累功绩，凭借家门便可于二十岁出头直接获得相应等级的任官权：“官人的任用升进通常也须考虑氏姓的大小尊卑，因此氏姓阶级的身份特权也都在律令制度内得到了温存。像这样，前代的贵族都尾大不掉地保留下来，成为了律令国家的上级官僚。并且，依据选叙令，三位以上者的子孙，以及五位以上者的子孙，在二十一岁后便有以父祖恩荫而得以无条件叙位的荫位特权；而依据学令，得以进入作为官吏培养机构的大学就学的，除了东西史部之子外，原则上也是仅限于五位以上者的子孙的。总之在一切的方面，官职都只能为贵族所独占，被封闭在世袭范围之内。”日本贵族官制这三方面的特征：贵族垄断、自动授官与官品对应家门等级，在六朝门阀社会都有很鲜明的表现（连高门子弟二十左右入仕的情形都与日本如出一辙），也正是宫崎市定《九品官人法研究》所着重研究的方面。

3、日本贵族同时是在中央朝廷中担任高位的官僚，这与六朝贵族也完全相同。而家永氏针对这种身份上的兼容性作出了独特的阐释。首先是其特权性： “大化二年发布了改新之诏，在废除氏姓阶级的土地人民私有权的同时，规定‘以食封赐大夫以上’。……从中可以确认律令制官僚将享受特权视为理所当然的露骨意识。只要存在这一意识，律令国家的官僚便无法只是官僚，而必定会形成贵族阶级。”“”一旦获得了上级官僚的地位，其身份在制度上就可能是世袭的，因而他们也就凭借着世袭的高级官位和经济特权，得以永久保有了贵族身份。”这一界说综合考虑了政治身份、经济资源和社会意识等因素：政治经济特权确认了其“贵”；世袭性身份则保证了其为“贵族”而非个人性的利益。更重要的是，从国家到个人，都意识到这种世袭特权，并对这种意识予以承认，而不是加以批判否定，这与南朝士大夫所谓“士庶之际，实自天隔”正表现出同性质的自我认知。

4、贵族之为贵族而非仅仅是朝廷官僚的第二层理由，在于其身份与理想的自我认同：“律令制度一方面提供给他们贵族特权，另一方面又要求他们承担作为国家官僚、君主臣子的义务。在这一点上，律令时代（按：7-10世纪）的贵族必然在身为贵族的同时，又不能不保持著作为国家官僚的侧面。”“律令时代的贵族在一定程度上仍保持了公性的官僚意识，与此相比，藤原时代（按：10-11/12世纪）的贵族则完全专注于一家一族之事，几乎完全失去了作为国家官僚的自觉。”亦即在日本古代史上，贵族的发展呈现出一条从“半公半私”发展到完全“私”性的轨迹，亦即作为国家公务员的机能逐步形骸化，公职只作为其谋求家族及本人利益的工具，而非为之贡献自身的目标。执此反观六朝，可以说整体上并未发展到最后的阶段，中国士大夫始终未曾全体褪去作为基本教养的儒家底色；但在六朝尤其江左五朝，王谢高门子弟的许多事例中仍可见到这种极端表现，如史书中对“公子简贵，素不交游”、“遗物事外”、在职不理政务的贵公子形象的书写，乃至所谓清谈误国等表现，如果理解为贵族性具有必然性的发展方向，未尝不能帮助我们更合乎逻辑地理解这些历史人物及表现。

5、贵族处于高低等差社会中，故贵族俯视平民、高等贵族俯视低等贵族：“他们占据着外观上的高贵地位和狭隘的世界内部，微妙地怀抱着高度发达的文化，安坐于社会的最上层，以轻蔑的眼光俯视其他阶级的人们。地方上的粗俗平民被视为异类生物，这是不待言的，在最高贵族眼里，就连下级贵族也不过就是另一世界的存在。”

6、对礼仪、“故事”的高度重视：“他们居于最高身份，恣享荣华……只要维持现状就已经足够。他们不但没有树立新仪、进行革新的心思，毋宁对此是避之则吉的。在公事上确立先例故实哪怕一举手一投足的违误都被指责为“有大失”。这毕竟无非就是因为，墨守先例故实，乃是基于惰性而得以维持的统治地位的象征的缘故。”

以上两点作为文化上的表现，也正常见于六朝人物，稍读史书即知，毋庸烦举事例为证。以上种种方面，都可看到日本古代王朝贵族与中国中世“贵族”之间的契合身影。两者之间究竟是否原理性的同质？还可继续讨论。但日本学界何以会选择了这样的术语和理论来解读中国史上的六朝士大夫，也许通过这一观察我们已可多少获得理解吧。正是日本史上固有的这种认知，使得日本学者在观察中国文明时得以敏锐地捕捉到这一阶段的特性。当然，跨文明、跨国度的比较常不免含有“格义”过度、削足适履的危险；但比较性立场却也让我们获得了超越具体个别人事，进行原理性探测的依据。

附带说一点，将“豪族”这一术语引入六朝史研究，本身很可能和“贵族”一样，是有着日本史自身固有的背景。且就手边的《角川日本史辞典》做一点对比。“豪族”条的释义（要点）是：

与贵族相对的一个社会阶层，土著于地方上，拥有地方势力的家族。其特质包括土著性（大土地所有）、世袭性（重视血统）、自力性（即使有国家法令上的官职，品位也非常低）、族团性（在族长领导下的同族结合）等。……10世纪以后，旧豪族没落更替，延续了贵族谱系的新豪族出现，逐渐成为武士的核心。

这里提到的土著性、自力性（自律性）等，了解日本学界中国中世史研究的学者应当是很熟悉的。当然，这也提醒我们注意到豪族共同体论中的格义危险性，因为日本的豪族实际上是指大和朝廷统一全日本之前的各地地方势力（大和朝廷最初也只是其中之一而已），这些势力在律令制国家建立后并未消解，而是被整合进其中，因此地方上残留有强大的封建割据色彩。但中国的东汉时期，成体制的国家已有悠久的发展传统，秦汉大帝国也已出现了数百年之久，其历史阶段恐难说与日本的情形完全匹配。不过如果保留这一警惕，则我们还是可以看到日本史上“豪族”范畴对中国中世类似集团的应用有效性，也能更亲切地把握日本学说的理路。

五、纠缠于政治史：贵族制的两种理解模式

无论是面对唐宋变革论，还是作为其重要一环的六朝贵族社会论，中国学界似乎都天然地倾向于从政治史（包括制度史与事件史）的角度去理解内藤湖南提出的这一学说。这大约也是与田余庆先生以下强调政治史的六朝史路数有关。然而，如果从内藤本人的学说出发重新考虑，将贵族制的意义或适用领域等同于“贵族政治”，则这一前进方向或许从一开始就与学说本旨有着微妙的异同。如福原启郎已注意到的，内藤湖南现存唯一的中古史论著（讲义）《中国中古的文化》，“叙述限于‘文化’这个特定的范畴，它与侧重政治、社会、经济史等方面的第二次世界大战后贵族制研究趋势不一致”[⑨]。事实上，内藤自身所用的篇题表述，无论是“唐宋时代观”还是“中古的文化”，都标举整体的时代史或文化史为目，“贵族政治”只是其在具体论述中的一个次级范畴。这一点在反对者的眼中也是很清楚的，重田德就批评所谓“贵族制”只是“文化史上之一特征”，而不能体现出马克思主义经济史观所要求的生产关系本质。关于这一点，我们有必要注意到内藤自身所抱有的鲜明文化史观。他并不像大多数人一样，把政治视为人类历史与社会的核心，而是强调唯有文化才是人之异于动物之处。在这一观念下，政治非但是无关重要的，而且只不过是应被否定的，争权夺利的动物性残留而已。他曾露骨地说：

世人扰扰，到今天也还热衷于政治，什么事情都可以不管不顾，唯独对政治喧嚣不已。然而在我看来，政治这种东西，乃是人类生活中原始低等的存在。所谓政治，并不仅仅是人类才有的东西。政治的核心在于统治，而对“统治”有所理解的決不仅仅是人类。诸如蜂蚁之微，都无不充分拥有统治权，牛犬之流，也都有高度的统治权。所谓统治，说到底不过也就是动物生活——用现在的话说——的延长而已。因此在我看来，政治这种东西，不但未见得是人类生活中最重要的，而且作为动物时代的延续，其实也就不过好比是人类的尾椎骨一样的东西罢了。当初的贵族，在政治之外还有着多姿多彩的高尚生活。贵族有学问，有艺术，有工艺，有多姿多彩的生活要素。平民是被统治的一方，君主则是所谓统治的一方，然而却都不得不营最简单的生活。这既是平民的可悲之处，同时也是君主的极其可悲之处。[⑩]

这种观念本身可以说就与一般人，尤其中国固有的史学方向大异其趣。我们也许很难否认直到今天，政治仍然是最集中地牵动着所有人生活的有力杠杆和核心力量。而越是政治高度集权的时代，其作为时代核心的重要性恐怕也就越难否认。内藤对政治的这种蔑视，与其说是一种历史界说，莫若说是一种精神取向，期盼历史能从这种政治集权的状况总解放出来，达成人类在文化上的“醇化”“精粹”生活。而在这一期待达成之前，他自己也不得不承认“世人扰扰”，除了他以外的一般人是醉心于政治的——事实上他本人当然也撰写过大量政论时评。但我们有必要认识到，在内藤的内心中，实际上是非常抗拒从正面意义去理解政治的（他对“文化”的理解，也是将政治排出其外的）。这一点，恐怕与大多数的史学者取向都南辕北辙。他明确指出，“贵族”对六朝时代而言具有全方位的核心价值，而不仅限于政治上的观察。如《中国中古的文化》的篇末结语所言：“在六朝时期贵族成为中心……在这一贵族时代发生的各种文化现象，如经学、文学、艺术等等，都具备了这一时代的特征。”[⑪]

当然，在具体的研究中内藤仍然将政治作为一个重要的历史领域来探讨，并使用了“贵族政治的时代”这样的表述。这可以说是此后研究往政治史方向偏移的肇端。而自宫崎市定《九品官人法研究》出世以后，政治制度史更是压倒性地成为了讨论最集中、成果最丰硕的分野。宫崎将九品中正之法从讨论“中正”这一具体职衔的设置与机能中解放出来，在贵族制视野下全面铺开了对这一时代官僚体系的探讨。而这一雄厚的基础无疑激发、也便利了其后的研究往政治史、官制史方向集中，越智重明《魏晋南朝的贵族制》、中村圭也《六朝贵族制研究》等贵族制论著，其论题大都是以官制为主，或至少是围绕着官僚体系为焦点展开的。

除官制之外，具体的政治史探讨如前所述，冈崎《通史》基本是继承了老师的文明史观，但作为通史，已经不得不以一半的篇幅叙述了政治上的史事。其后不但相关学者研究或多或少都有涉及，更出现了川胜义雄《六朝贵族制社会研究》、安田二郎《六朝政治史研究》、川合安《南朝贵族制研究》[⑫]这样的专著。川胜的著作虽以“社会”研究为题，如前所论他也确实具有从整体社会构造理解六朝时代的理论思考，但就具体论题而言，包括曹操军团的构成、东晋贵族制的军事基础、刘宋政权的成立与寒门武人、侯景之乱与贵族社会势力等，都不折不扣是政治史的课题。事实上，他对豪族和贵族的区分观念，本身就会自然地导向政治史研究：

豪族未必就是贵族。要成为地方上的名门望族，更进而成为贵族，非得添加上某种能授予他们高贵性的东西不可。这种东西就是官位，是由政治权力保证的身份上的高贵性。“豪族”可以单纯作为社会性的概念来把握。然而“贵族”这一概念中，却加入了浓厚的政治色彩。极端来说，“贵族”可以说原本就是政治性的概念。[⑬]

可以看到川胜意中的“贵族”，与前期学者的使用已有了相当明显的分歧，其与豪族相区分，而被限定在与中央政治紧密互动的少数门阀中。要探讨这样的贵族，自然不可能再与政治史分离。这恐怕代表了战后贵族制论相当典型的一种理解方向。

因此，从政治史的角度去理解贵族论，很显著的一个自然倾向就如上引川胜语所见，会将焦点集中在中央王朝的高等官僚身份上，从而将贵族定义为具有中央政治影响力的家族。不但贵族论者自身持这种见解，反对者也有同样的逻辑。滨口重国即将贵族理解为“士族中的大士族”（《中国史上古代社会问题札记》附记），布目潮沨《唐初的贵族》一文在反驳唐初贵族政治说时，也是通过统计担任宰相者的家族来源来认定当时贵族势力已经衰落。而这也正是欧美世界士族研究者的主流立场[⑭]。随此立场更出现了一个显著的问题，就是很容易以特定门阀家族作为代表者，从而着眼于这些家族的兴衰来论证时代属性。例如南朝后期至唐初，王谢家族显然在大多数时候已经不能占有政治上的实权，尤其侯景之乱后，旧贵族层已在大乱中分崩离析，这一点即使贵族制论者自身也是认同的，因此冈崎、川胜等学者都认为贵族制在梁陈之际就告结束。

如果从这个角度出发理解，就会引发一些具有必然性的质问：例如，如果掌权家族不够稳定、掌权时间不如预想之长久、或权力没有强大到期待值（例如和君主并驾齐驱或凌驾其上），则“贵族制”是否还成立？是否应换为其他表述（门阀政治/精英家族/寡头政治等）更为合适？又例如，掌权的少数家族衰落后，贵族制是否就告结束？亦即所谓贵族制时代究竟延续到何时？但宫崎市定对这一问题，其实早已预言般地做过答复。他指出：

君主的政治权力，时而足以压制贵族，尤其当王朝革命之际，纵使大贵族也会成为政治斗争的牺牲品而遭灭顶之灾。然而，君主权力尽管能够排除特定的贵族，却无法消灭金字塔型的贵族群本身。在二三大贵族灭亡之处，随即便会有其他贵族代入补缺，金字塔之为金字塔，依然是一直屹立不倒的。

就个别的贵族来说，经历南朝灭亡、隋末大乱之际的冲击，走马灯也似变换，部分地新陈代谢，然而一旦天下安定，和平继续，新的唐朝式贵族的金字塔型便又成立。[⑮]

很显然，宫崎市定的解释对象虽然是政治史的，但其解释立场却是社会史的。个别事件个别人物乃至家族的兴衰存亡并不是决定性的，在其背后的社会构造是否延续维持，稳定地发挥作用，才是判断一个时代性质的关键所在。如果认同宫崎市定的这一立场，则仅仅是作为这一社会结构在特定时期的符号的王谢门第是否衰落，王谢子弟是否还能在新朝担任高官（更不必说是否具有实权），实际上都已是与贵族制理论不相冲突的问题了。

归根到底，宫崎与川胜对“贵族”的理解，实际上代表了两种基本的范式：1、血缘等级制社会中的上层阶级。2、掌控中央政治的特权家族。这两者在对象上有重合之处，但理解重点及推演方向却完全不同。宫崎观念中的“贵族”，是一个比少数中央寡头家族庞大得多的社会阶层，从适用人群来说毋宁说更接近于川胜观念中的“豪族”（谷川就常常用“贵族”来指述“豪族”），而重点则在于强调门阀间高低格差的等级性。

从这一问题点回过头去追本溯源，便会发现内藤湖南从一开始就不是从“若干固定的大贵族或大家族把持中央权力”的角度，而就是从等级制的角度来理解贵族制度的。他引用《孟子·万章下》所谓“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”，指出在贵族体制下，君主虽然居于最高一级，但却“既非在此等诸侯之上鹤立鸡群拥有极大权力与地位者”，“也并非是拥有超越百官之上的大势力及优越地位者”[⑯]。并且他也明确表示当时的名门望族“几乎都是超然于他们在当时的政治地位的。虽然当时的政治堪称为贵族全体独占之物，如果不是贵族就不能当官，然而第一流的贵族却未必就会成为天子宰相”[⑰]，换言之，最高的政治权力和最高的贵族个体之间并不是划等号的[⑱]，“贵族”对“政治”的垄断，是一种对社会集团的宏观理解，只要这一阶层依然存在，权力依然垄断在这一阶层手中，那么到底是谁，是哪一家族获得了权力，其实都是不影响时代性质的。如果一定要强调掌控了中央政治权力的才是贵族，那么政治权力的失落与否就成为判别贵族乃至贵族制社会的重要标准，而这显然是有悖于内藤学说本意的。就此而言，宫崎市定确实是内藤湖南的真正继承者。

从这个意义上说，从守屋美都雄开启的日、美、中学界针对个别中古家族的具体研究，虽然无疑都具有高度的价值，充实深化了我们对历史的具体了解，也更有可能提出别具意义的解读思路。但就讨论“中国中世是贵族制时代”这一命题而言，其有效性却值得商榷，或者至少可以说，无论有多少大族被论证为在某时期兴起或衰落了，都无法或证否（或证明）贵族论者的这一命题。这两种思路毋宁说是平行不悖的。如果以此命题为中心，也许我们更应当讨论的是：中古时代是否确实存在过这种血缘性的身份等级制度并在社会中发挥了中坚作用？如果是，则其与其他时代是否有本质的不同？窃以为这才是判定所谓六朝贵族制论是否成立的要害所在。

不能说走向政治史、制度史和经济社会史研究的贵族制论是有问题的，恰恰相反，那开拓了恐怕内藤自身都未能清晰探究的新天地，应当视为贵族制研究的充实发展。但反过来，如果执着于政治史的视域，用于评价六朝贵族制论，则未免有过度狭隘的嫌疑，而这种立场更不能用于评价内藤最初倡导这一学说的本旨。就我个人的观感而言，如果执着于政治史的视角，一定要为中世各种事件和个别职名都找出“贵族”的影子，加上“贵族”二字的定语来当帽子，实际上是六朝贵族制论的最弱一环。因为政治尤其中央政治的相关行动者，总是以官僚身份出现的。无论怎样透视其背后的贵族属性，强调其自律性之类的“本质”，也无法抹杀皇权下的官僚体制在其间的显著作用力。自贵族论者第二、三代以后，对这一方向的执著努力[⑲]，往往不免令人惜其用力多而程功少。如川合安所指出的，像唐代门下省的封驳权是否代表贵族意志之类提法，就连贵族论者内部也是众说纷纭，甚至有些与内藤湖南已是貌合神离[⑳]。归根到底，六朝贵族制论在狭义政治史上的论述，往往无法成为排他性的史实解释，而毋宁说只是对皇帝官僚制立场的一种视角转换与互补。究竟六朝时期的皇帝只是贵族阶层中的一个机关？抑或六朝时期的贵族仍是皇帝属下的臣子？不过是事情的一体两面。如果回到内藤提出六朝贵族论的原意，也不过就是基于对贵族阶层这一居于皇帝与庶民间的庞大力量的意识，从宋代以后贵族消亡、皇帝与平民间彻底悬隔的对比状态出发，而将皇帝视为最高位置的贵族而已。他并未否认皇帝的存在，也并未否认皇权仍是贵族社会中地位最高的一个单元，只是强调其与大贵族间的权力差异不若宋代以后尤其明清君主对大臣那样绝对悬殊、具有一言而决生死的独裁性格。如果一定要追问内藤说，把皇帝当作贵族的一环，是否就等于否认君主制的存在？说不定是会被瞠目以对的吧。因此归根到底，贵族制论在政治史中当然可以、也发挥了很重要的作用，但其意义毋宁说更在于提醒史家注意到这一时期“官僚”所具有作为“贵族”乃至“豪族”的“自律性”，以及其介于皇权与庶民之间承担的枢纽作用和力学功能，而不在于，也无法否定皇帝统治的一贯存在。这两种视角完全应该可以融合齐观，在观察动态的具体人物、史事时合宜运用。

五、贵族制论的舞台：政治史？文化史？时代史？

在政治史之外，从社会文化史，尤其思想史、文艺史的角度，六朝贵族论却有着皇帝官僚制视角所无法提供的重大长处，也就是对整体的时代史性质的把握力。日本后来的贵族制论史家往往迷于此点，未免予人多岐亡羊之感。当然，在其中也有若干游离或超越于政治史思路之外的论著，虽然远未能像《九品官人法》那样提供完美的范式，但作为具有潜力的学术方向而言，则值得专门作一评述。

事实上，在《概括性的唐宋时代观》中早就论及，但在史学界或许只是作为贵族政治及经济史的一点尾巴来附带阅读的，就是内藤湖南在该篇后半所论述的学术、文学、音乐、美术各方面的唐宋变革。他指出，学问上汉魏六朝是重家法、师法的注疏之学，唐中期后开始自出新解；文学上流行骈体文、五言诗，唐宋开始则变为形式自由的诗词散文、形式复杂的戏剧、自由表现的俗语，“贵族性文学就骤然一变，朝往庶民性文学的方向发展了”；绘画上盛行壁画，以彩色为主流，是用于装饰宏伟建筑物的“贵族的道具”，“画的意义不过在于说明事件而已”，五代以后则水墨画、卷轴装兴起，平民之流亦可随身携带欣赏；音乐上以舞乐为主，“尤其与贵族性的仪式相适应”，宋以后则模拟物象，迎合底层平民的趣味。以上变迁大势的勾勒虽然主旨在于阐述唐宋变革，但其主线仍然紧扣“贵族文化”向“平民文化”的转变，虽然不免有语焉不详之弊，但每一点都带出来那个时代一个完整侧面的速写，足以引起后人的深思追寻。

内藤以后，由于前述理由，这个方向上的发展就显著地弱于政治史和社会构造史的讨论了。最有代表性的论著，当数森三树三郎（1909-1986）《六朝士大夫的精神》和吉川忠夫（1937- ）《六朝精神史研究》。与前述出身于东洋史学科的学者谱系不同，森是毕业于京都大学支那哲学科，因而完全是思想史的路数（也因此得以解脱于史学界的大论战漩涡之外）。《六朝士大夫的精神》最初发表于1954年，作者去世后作为遗著出版。如前所言，内藤、冈崎对东汉魏晋社会的理解，都有浓厚的文化史观或曰文明史的色彩，但这与从思想内部去理解所谓贵族的世界，仍然不是一回事。森此书开宗明义认同六朝士大夫的贵族性、豪族性，但与当时从土地贵族、财产贵族角度的一般理解相比，他强调六朝士大夫乃是官职贵族和教养贵族。换言之，所谓大土地所有往往是其获得官职以后的结果。又因为贵族任官多半是由其家门先决的，故士大夫社会具有“私”的秩序。他们虽然热衷于官位，却对政治漠不关心（这与前述宫川、家永所论显然相通），而是全身心投入到学问世界中去求取人生意义。这种身居高位而对政治关心衰退、明哲保身的特性，导致其清高而失去行动力。此外，还讨论了魏晋至南朝清谈之风的变迁、士大夫贵族性的洗练精致（北朝则是失去其野性）、玄儒文史的教养内容等。这些话题在今天来看，或许已觉无甚高论，论述也不免松散和概念化，但在半个多世纪以前，却无疑凝聚着作者寻求作为六朝时代主体的贵族士大夫内心世界的努力。

吉川忠夫也是中世史研究会的成员，而中世史研究会在当时就以注重“精神史观”为特色，故其专著以“精神史”[21]为题可谓渊源有自。在序章《六朝士大夫的精神生活》中，吉川指出“在宋代以后，士大夫和庶民之间的关系是流动性极大的；与之相较，以出身门第为存在原理的六朝士大夫自然而然地就倾向于形成排他性、封锁性的社会。之所以文学的创作，哲学的谈论，都往往以在宫廷、贵族的沙龙乃至于特殊限定的狭小圈子为中心，其原因正当亦在于此”[22]。这里所谓排他性、封锁性的社会构造，显然渊源自其师宫崎市定所阐发的金字塔式等级社会，而吉川敏锐地将其扩展用于解释文学、哲学等方面的表现。六朝大兴的骈文也是与贵族精英的知识自矜相适应而产生——这又是继承了内藤之说的发挥。此外，如六朝时代的精神是“朝着非政治性的、超越的、永恒的世界飞翔”；隐逸思想中则可以看到士大夫身为官僚富豪却醉心隐逸，“既观念性又游戏性、既清高又独善的思考”；基于门阀贵族制社会而形成的认为万物应当各安其份的思想等，也都是富于创见的论题[23]。——值得指出的是，中村圭尔已试图借助这两部著作中对中世贵族心态、精神的讨论来观察当时人的任官逻辑，这指示出是政治史、官制史并非与文化史心态史截然分途，而是具有内在关联，完全可能构成整体时代理解的。

文学方面，作为贵族制论的大本营，京都大学中国文学研究反而几乎未出现相关的回应之作。领袖如吉川幸次郎虽然赞同贵族论，但其学说路数却完全上接乃师狩野直喜，走的是经典注疏和文艺分析的路子，而非对文学史作结合外部环境的框架构建。京都学派的中国古典文学研究与中国本土学界交往甚密，受影响甚深，这可能也减弱了他们从身边的史学领域汲取营养的动力。相较而言，反而是非京都学人更有从事于此的热情，九州大学冈村繁撰有《六朝贵族文人的怯懦和虚荣——关于“清谈”》一文，试图从九品官人法造就门第社会的角度阐述魏晋文人的软弱与虚荣气质，进而探讨东晋文学走向玄理化的原因。东京方面石川忠久及其弟子佐藤正光、矢岛美都子等则受到《九品官人法研究》的深刻影响，试图将贵族社会论应用于陶渊明、谢朓、庾信等六朝文人研究中。但总体来说，这些尝试多半有些生硬，往往是在对人物的研究或原理分析上较为得心应手，一旦落实到文学表现上便又回到分析鉴赏作品的老路上去了。“贵族论”只成了套在文学研究身上的一件外衣。

综合以上论著，可以看到其成绩，但更多的是不足，显得零碎甚至牵强。虽然也各具风采，但整体而言无论广度深度都竟未能超出内藤当年所论，不能不令人遗憾。一个很重要的原因，恐怕在于这个方向与战后史学主流大异其趣。对马克思主义史家而言，如重田德所批判，哪怕是用“贵族”这样非经济基础、土地所有形态的范畴来讨论政治史社会史，都已经充满了文化史的味道，不足与论把握历史本质了，更遑言心态、精神云云。可以想见在那样的氛围中，思想史文化史实在没有发展起来的土壤。其成果的丰厚深入无法与政治史官制史相比，是理所当然的事情。

但是，这并不表示贵族制论在文化史艺术史领域就是无用武之地的。事实恐怕恰恰相反，以往研究的贫弱留下了更富于挑战的课题。和受限于权力和制度的官僚制、政治史研究相比，“文化”是由个体的人来承担，来创造的。而如前所述，贵族论最初从内藤脑中起步时，正是从“中世人丰富多彩的生活”这一原点出发来思考问题的。人被既定的社会构造所约束，又在社会中努力发展、改造社会。“贵族”与“贵族制”的互动是超越了上层权力世界而辐射至全时代的。如果跳出六朝，打开视野，从中日乃至世界共通的视角予以比较观察，则前揭论著仍然给我们提供了具有指引性的思考方向。家永三郎曾引清少纳言《枕草子》中的名句：“不相称之事：小人之家降雪，或月光洒入，为可惜也。”指出极其重要的一点：

与民众显著隔离的这一时代的贵族，醉心于夸耀自己的高贵地位，不必说对一般人民的特权意识，就是贵族内部，阶层的上下之分也极其敏感。

不论是风花雪月的审美情趣，还是这种情趣中所产生的艺术之美，在她看来都不应与“小人”有关，而是仅限于贵族的特权世界内部的。

在身处森严等级的贵族眼中，宇宙万物的秩序都以等级为依归，他们所见的美与自然亦不外如是。由具有这种世界理解模式的人来推动的历史，和今天的差异应是一目了然的吧。

在贵族视寒门若草芥的同时，低等的武士对贵族文化亦怀抱着“憧憬与警戒并存”的心理，“贵贱”“清浊”成为人与人、群体与群体之间关系亲疏好恶的基准：“源赖朝责备筑后权守俊兼重迭十余领小袖便服使之重色的行为，训诫其应切去小袖下裾，‘若常胤实平者，清浊不分之武士耳……各衣服以下，当用粗品，不好美丽……’这意味着赖朝认识到贵族性的文化价值与武士性的文化价值在原理上有所不同，主张作为武士，理应舍弃前者而追随后者。然而即使是面对着贵族文化的浸染，拥护武士文化的赖朝其人，也屡屡将京都的文化人士招揽到鎌仓，丰厚接待。”——与之相较，南朝著名的轶事，陈显达烧其子麈尾，称“麈尾蝇拂是王、谢家物”，正有共同的心态在背后。以21世纪人的思维方式，是无法对此做出圆满解读的。这样的互观让我们看到，贵族制对合乎逻辑地理解那个独特时代的人物心态及行动，确实具有重要的作用。

家用三郎进而提炼出贵族文化的四项重要特色：

1、特权性（非民众性）。如上举《枕草子》之例。“这种阶级上的封闭性，同时是与中央都市相对于地方农村的封闭性联结在一起的。”故家永又进而提出与特权性相关联的都市性，也就是非农村性。

2、消费性（非生产性）这表现在（1）与生计艰苦及劳动者的心情脱离。（2）大量采用消费性生活的题材。即使与生产相关者也只是从“田间看樱花”式的游民视角来描写——这与六朝文学相对照，恰可看出陶渊明之特异性及其对后世文学之意义[24]。

3、自给自足性（非商品性）。“贵族文化的相关文化能力，被要求作为贵族的教养，而在现实中，这种文化上有才能的人才确实在贵族内部如云辈出。至少在和歌、物语、书道等领域，应当称为‘职业作家’的人物是不存在的。”家永进一步指出，贵族虽非职业的匠人，但却具备指导职业专家的高度能力，“绘画也好汉学也好宗教也好，不少贵族男女是有着不输于专门画师、博士和僧侣的专门教养的。”这一点，与颜之推感叹王褒入北为人书碑之事时完全相通，也是目前文学界观察中古文学、文人最关心的前沿视点之一，即从现代色彩浓厚的“作家”论转入完整的古代士大夫知识构造、所处环境及其书写产品的解读。

与此相比，庶民文化在职业化、商业化上的发展是显著的。因此家永又由此得出一个重要的论断：“町人文化和现代文化基於其商品性，必然不得不迎合消费者、需求者，並且需求者的文化能力通常比生产者要来得低劣，因此文化也就自然不免於低俗化的倾向。而與之相反，對自给自足的贵族文化来说，贵族自身的文化能力的最高水准，同時也就是文化的一般水准，其间並不存在差距。不管是町人文化还是市民文化，都往往可見低俗化的倾向，而贵族文化却能免於此弊，其理由正在於此。”

结合1、3两点，家永进而提出“私性，也就是非公共性”。即贵族文化是基于封闭性的特权阶级，为了该阶级自身（而不是外在于创造者的消费群）而创造的，故其一切都是为了自身的享受悦乐，故能精益求精，超越现实的功利目的。

4、高度（性）。即贵族由于吸收了大陆外来的先进文明而获得的文化先天高度。这一点与中国则显著不同。家永进而提出与3、4两点，则有精炼性，也就是非粗野性。

显然，从日本贵族文化提炼出来的这几种特色，有其自身历史环境中的特性，但更引人注目的是其与六朝文化的共通之处。此外，与家永互相呼应的是，而战后史学巨匠津田左右吉那部思想史、文学史的名著《文学に現れたわが国民思想の研究》，第一册就是《貴族文学の時代》，其中也早已指出以下与“贵族制”“贵族性”密切关涉的文化事象：

1、（贵族文学）处在非以语言诉于公众之耳，而是以文字传写的条件中，而印刷术又尚未开创，就连文字也限于受过特殊教育者之间，则文学与一般民众遥远绝缘也就是理所当然的了。而在这个财富与权力集中于中央的时代，贵族性文化的舞台就是都府，因此当时的文化又是都会性的。——宇文所安《初唐诗》指出，直到唐代前期，文学仍然是“都城性”的，与此恰相呼应。当然，也有差异，日本古代都城与地方之间的发展差距绝大（略似法国之巴黎与外省），一旦被放出都即等同于排出贵族圈外；而中国早经东周秦汉各国都邑的大发展，故国都之外仍有若干大都市可供文化活动之需。但这只是程度上的差异，六朝隋唐文化之辐凑于京城，是显然的事实。

2、贵族性、都会性文化，又自然使得贵族都城人士的生活成为私人性、室内性的……无论是事业上还是娱乐上，野外性、公共性的方面都发展不起来……即便将吉野的山水看作桃源、视若天台，游宴度日，驱驰于诗酒间，也不过是将宫廷生活转移于山美水清之处而已。

3、在当时的政府中，比起实务处理的能力来，能为仪式增华的美好仪容，以及优雅的言行举止才是必要的，而这正是贵族与生俱来的特长。——关于这一点，尤其值得指出的是贵族与庶民之间的仪态举止是有截然区分的，中国东晋南北朝所在事例多有，而日本古代也同样如此。

像上举这些事象，在平民时代的今日看来有许多都是不可思议的。如果我们只是将其作为历史上过去的一种影像来接受，那当然无需追问其何以如此；但作为同一地域乃至同一文明的先后延续，何以从那个时代到今天呈现出如此不同的样相？人们何以会在如此陌生的逻辑驱动下言行，制造出符合他们生活理性的历史结果？如果要对此获得整体性、原理性的解答，则在我看来，贵族制论仍是至今最有效的一种解释思路。在贯通性地观照整个中世时代的意义上，这一思路仍有广阔的空间有待开展。而这种思路，一开始就是在跨国度的比较史视野下展开的，在将来也将具有跨越不同文明和历史时期的普遍适用价值。它所能够，所应当活跃的舞台，应当远远超越狭义的政治史领域，而是具备着作为一种基本原理而构筑、塑造了那个时代与非贵族制时代在种种方面不同风貌的，整体的时代史的意义。

注释

[①]据葭森健介的介绍，“在日中两国的魏晋南北朝史学者第一次会聚一堂的1992年中国魏晋南北朝史学会上，日本的中国史研究者将‘贵族’一词作为关键词来展开自己的研究，这是为什么？这个尖锐的问题被摆到了桌面上，成为中国学者质问日本学者的一个关键问题”（《内藤湖南与京都文化史学》，张学锋译，收入内藤湖南研究会编著《内藤湖南的世界》，三秦出版社2005年，第219页）。葭森氏并已论述过内藤在日本史研究上同样秉持着“历史从以贵族为中心的时代向以民众为中心的时代发展变化”的观点（同书第225页），并推论其学问的拓展步调可能是“给平安时期的‘贵族’文化带来深刻影响的隋唐文化，也就应该带有‘贵族性’的要素”，亦即其认识为“他对日本史的理解在中国史上的投影”（同书251页）。此外，傅佛果和张广达均注意到增渊龙夫早已指出内藤的历史分期学说可能受到同期日本史权威原胜郎、内田银藏的影响。

[②]如学者已意识到的，所谓“唐宋变革”的类似说法并非内藤最早提出，也不专属于日本学界（参李庆《关于内藤湖南的“唐宋变革论”》，《学术月刊》2006年第10期）。我们对内藤这一学说的重视，毋宁说应当着眼于其论说体系的依据及视角，而非某个泛泛提法的发明权。

[③]川合安《日本的六朝贵族制研究》。

[④]《中国史通论》，页308、310、325。

[⑤]从“士民之家”一语来看，这里所谓的“贵族”可分析为将一般士族都包括在内，其内涵与今天的印象契合度相当高，是一个意外有力的佐证。但前后两句未必是精准的对应关系，我们对古人的文辞表述也无法当作论文一样看得太过着实。

[⑥]检索结果意外的是，我们习用的“士族”、“世族”、“门阀”、“阀阅”等术语，在六朝文献中同样相当罕见（仇鹿鸣已统计指出士族一语不仅少见而且晚起，见《魏晋之际的政治权力与家族网络》，上海古籍出版社2012年，页34。又，范兆飞在书评中已指出其统计中含有的危险性，不过这不影响文献出现频率上的结论）。从这一点来说，我们今天对六朝史应用的这些基本范畴体系，可以说都不是“原生态”的。

[⑦]王海燕《日本平安时代的社会与信仰》第一章第一节“平安时代‘贵族’的范畴”，浙江大学出版社2012年，页3。

[⑧]《貴族論》为《新日本史讲座·古代后期》的一种，中央公论社1959年；《古代貴族の精神》则为《岩波讲座日本文学史·2：古代》的一种，岩波书店1958年。

[⑨]《内藤湖南的世界》，页258-259。

[⑩]《近代中国的文化生活》，收入《东洋文化史研究》，中译本页120。不过关于“贵族时代的君主不得不营简单的生活”一点，则其依据似未加充分的说明，令人不免疑惑。

[⑪]中译收入《中国史通论——内藤湖南博士中国史学著作选译（上）》，第311页

[⑫]如川合安自言，他就是在自觉意识到“贵族制”这一课题包含了“贵族政治”与“贵族制社会”这两大侧面的前提下选择了“贵族政治”作为研究对象的，（《南朝贵族制研究》序论）。

[⑬]川胜义雄《六朝贵族制社会研究》，岩波书店1982年，页4.。

[⑭]参范兆飞2016.10.15在首师大历史学院史学沙龙专场“中古中国的政治形态——以‘贵族制’为中心”上的主题报告：《北美士族研究传统的演变——以姜士彬和伊佩霞研究的异同为线索》。

[⑮]《東洋的近世》三“中国近世の政治”，中公文库本第63页。

[⑯]《支那论》，转引自傅佛果《内藤湖南：政治与汉学》，中译本页199。

[⑰]《概括性的唐宋时代观》，《东洋文化史》，研究中译本页104。

[⑱]事实上我们看到南朝有些代表性的高等贵族反而已自觉地放弃了对政治的兴趣，对他们而言，追求政治权力只是让自己落入尘嚣的卑俗之举，只要能依照门第达致一定官职，履行了对家族的义务，便可以逍遥人外，享受清高的文化生活了。

[⑲]宇都宫、川胜与谷川不待言，直到1997年中村圭尔为《魏晋南北朝隋唐史基本问题》写“贵族制与官僚制”一章时，仍是以这一基点出发讨论问题的。

[⑳]川合安《南朝貴族制の研究》第二章，汲古书院2015年。

[21]日语所谓精神史，是英语intellectual history的对译，中文一般即译作思想史。

[22]《六朝精神史研究》，同朋社1984年，页6.

[23]参《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》中中村圭尔所撰“六朝贵族制及官僚制”一节。

[24]按《梁书·范云传》：“齐文惠太子尝出东田观获，顾谓众宾曰：‘刈此亦殊可观。’众皆唯唯。云独曰：‘夫三时之务，实为长勤。伏愿殿下知稼穑之艰难，无徇一朝之宴逸。’”正是“田间看樱花”生动的六朝版本。