提要：王船山在詩論中推賞「現量」而排斥「比量」，在經學著述中卻批評佛家「貴現賤比」。由于佛學典籍的散佚，且自身並未進行正本清源式的研究，船山對「比量」的認識有悖於佛學理論實際。若超越其言說層面的不一致性，則可以發掘「比量」在其詩學深層結構中所暗蓄的豐富內涵，以及其與「現量」的相依相待性。進而可以說：「現量」之於詩，則「當下具足」，不待外求；「比量」之於詩，則「工夫不已」，永無止境。
關鍵詞：比量 現量 貴現賤比 相依相待
現量、比量是唯識學中的概念，王船山以之論詩，並在其經學著述中有所討論。如曹聚仁所言：「船山論人生，反對釋氏樂獎現量，而在文學欣賞，則極重視『直覺』和『現量』。」（註1）而吾人的困惑是：船山為何在不同學術領域、不同語境之間，對待現、比二量存在立場的悖謬？「比量」果如船山詩論表面上所說的只有消極意義，而無正面的價值？若深究此問題，首先要超越其言語層面的不一致性，通過將唯識學與船山詩學、經學相關論說的比對分析，尋求其間意義深度及廣度的匯合，盡量發現其原有論說中的潛在思路和意義；而且對其著述中「比量」與「現量」關係的認識，在立足於唯識的同時，也要會通於中觀，即從二者內在的相依相待中去考察。如此既能對量學所暗蓄的豐富意涵進行深入挖掘，也會彰顯船山詩學思想本有的貫通性，進而紓解其詩學理論上某種困難，彌補其詩學某些層面論說的缺失，甚或謀求創造性的理路突破與發展。
唯識學的經典《瑜伽師地論》云：「如是證成道理，由現量故、由比量故、由聖教量故。」（註2）現量、比量、聖教量路徑雖不一，但均是「證成道理」的方法。新因明學的創始人陳那云：為自開悟，唯有現量及與比量，彼聲、喻等攝在此中。故唯二量，由此能了自、共相故。非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。故本頌言：「現量除分別，餘所說因生。」此中「現量除分別」者，謂若有智於色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別。由不共緣現現別轉，故名現量……「餘所說因生」者，謂智是前智餘。從如所說能立因生，是緣彼義。此有二種：謂於所比審觀察智，從現量生，或比量生。（註3）
現量、比量認識的對象有自相和共相之分，本質差异在於有無「分別」。「由不共緣現現別轉」，意謂根境各個別緣而不相雜，如眼根緣色境、耳根緣聲境等，此屬於現量。所謂「前智餘」就是現量智之餘，即離開現量無分別的境界，以已有的感覺或觀念比審觀察，有分類、名詞、概念、概括、範疇等思維分別活動，則屬於比量。陳那認為兩種量（聖教量亦可歸入現、比）都是為開悟的方法，沒有對現、比二量分等次或優劣的說法。唯識學經歷了玄奘、窺基時代之後，從唐末以迄明代中後期，逐漸融攝了性宗的觀念。五代延壽法師《宗鏡錄》云：「相貌見者，比量知；了了見者，現量得」（註4），「夫為量果者，須是現量方為量果，比、非定非量果。」（註5）於佛法修行，現量是真切、明了的親證，比量是對義理正確的理解，證入果位須是離言语分別的現量，比量是無法代替現量的。六祖《壇經》云：「一闻言下便悟，顿见真如本性。」（註6）其後的禪宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚。聖嚴法師認為：「明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禪的修行而來學習唯識，並以唯識配合着禪宗的觀念作解釋。可見，明末的唯識學是偏重實用的。」（註7）在這種偏重實用的佛學思潮中，逐漸有了對現量（證智）、比量（比智）分優劣的傾向。如方以智說：「一切謀慮、詗械皆比量；偏記為用，以至非用；若現量心，一切固平善也。」（註8）「詗」為刺探、「械」為桎梏，與「平善」相比不難見其輊軒之意。囿於明末的佛學觀念，船山誤認為「釋氏樂獎現量」（註9），「唯以現量為大且貴」（註10）並在經學著作中予以嚴厲的批判，如云：思而得，則小者大，不思而蔽，則大者小。……孟子之所謂「小體」，釋氏之「性境現量」也。孟予之所謂「大體」，釋氏之「帶質比量」也。貴現賤比，滅質立性，從其小體為小人，釋氏當之也。（註11）
若以推舉現量而忽視比量，即「不思而亦得」，來批評宋代以至明末佛學存在的問題是大致符合實際的。但由於宋代以來佛學典籍的散逸，亦如吳信如所說：船山「實未能讀到本宗經論原著」（註12），對唯識學並未有正本清源式的研究，故其《相宗絡索》一書乃至整個佛學知識體系都不能脫離時代的限制，存在的紕漏和雜糅的情形。首先，「性境現量」與「小體」就是聞見之知，佛學對聞見之知也有思擇，並不存在「不思而蔽於物」的情形；且聞見之知是認識活動的開始，無論佛教的修行，還是儒家的修身都不可能離開聞見。《相宗絡索》對「性境」的定義是：「性，實也，所見所知者，於地水風火、色香味觸既所實有，識所明了宛然之境界。」（註13）因此「性境現量」應該相當於根現量，而孟子所謂的「小體」，就是「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，而引之而已矣」（<告子上>）。《相宗絡索》對「帶質境」有這樣的定義：「第七為真帶質，八識本無區宇之質，第七帶起而據為自內我，第八即為所帶動而成一可據之境。」（註14）唯識學以第八阿賴耶識為藏識，此識能涵攝諸法萬有使之存而不失，所謂的「帶質比量」就是第七末那識以藏識為質，對耳目之外極隱蔽的道理的探究。孟子也說「萬物皆備於我」(<盡心上>)，其思而得之「大體」也不待外求。船山則將「性境現量」與「小體」，「帶質比量」與「大體」類比，並斥責佛家為「從其小體為小人」，是對佛學尤其是唯識嚴重的誤解。
其次，玄奘、窺基時代的唯識學十分重視比量，如《因明大疏》記載「大師（玄奘）立量，時人無敢對揚者」，其「量」就是「唯識比量」，又稱「真唯識量」（註15）。《大疏》云：「若比量境，所立為幽，能立為顯。」（註16）對不見於耳目，而有實際作用的道理，通過言意分別予以了喻，正是比量的功能。到了二十世紀，印順法師認為：「由聞而思，從思而修，由修而證，是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途。」（註17）雖然儒學、佛法要達到的究竟目的是不同的，但都不否認「思」的重要作用。如前所說，現量與自相相應，比量與共相相應。自相可聞見、可明證，共相可理解、可心喻，在佛法的修行中，現量和比量所起作用各有不同，而船山所言「貴現賤比」的問題，在佛學中只是末流，既不是佛學的主要特點，也不能代表佛學的全部。另外，對於現、比量以及自、共相，後學親光也有不同於陳那的義趣。如云：若在定心緣一切相，皆現量攝。有義，定心唯緣自相，然由共相方便所引，緣諸共相。所顯理者，就方便說名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或說真如名空、無我諸法共相，或說真如二空所顯非是共相……真如雖是共相所顯，以是諸法自實性故，自有相故，亦非共相，不可以其與一切法不一不異即名共相，自相亦與一切共相不一、異故。（註18）
如《佛地論經》所言，真如是自相實義，卻因共相方便所引而顯，既是一切法的共相，又是一切法各自的实相，於二相不一不异。故真如的證悟是趣入無分別的，卻不能離絕分別，是通緣現、比量的。
那末，就應超越唯識學的觀念，以中觀緣起的方法認識現量、比量的作用。如印順法師所言：「中觀法，不是從形式的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察：是從緣起法——內在相依相待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。」（註19）若不限於形式的差別，而是從相依相待的角度去認識，現量和比量更是不能對立和割裂。就此他又說：現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代的名辭來說，就是一種神秘體驗。……佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。（註20）
「現觀」之「觀」，可總攝眼、耳、鼻、舌、身、意六根的功能，通於因明之「量」。與上文思想觀念相似的是，《中庸》也主張要追求「不勉而中，不思而得」的至誠之道，其間也要經過「博學、審問、慎思、明辨、篤行」的過程，勉力而為才能「不勉而中」，多聞善思才能「不思而得」，由學理層次的言意分別到修身層次的離言意分別，應是二者共同追求的境界。由此可說，船山「貴現賤比」的說法，存在辨之未明、析之未精的情形，有悖於唯識學理論的實際，其中既有受限於艱困環境不易獲得典籍的客觀緣由，也有固守儒家立場的於佛學著力未深的主觀原因。
船山在詩論中說：「禪家有三量，唯現量發光，為依佛性；比量稍有不審，便入非量。」（註21）船山推賞「現量」，排斥「比量」，是鑒於詩壇長期以來的積弊，即如曾守仁所言：「詩歌發展到明清之際……格律、詩法大行其道下，又使得詩人元聲為其所拘滯而不能出，詩歌書寫隱然成為有法可循的摹寫，而非詩人一時一事的展開，讓詩歌的真誠性受到質疑。」（註22）如同明末唯識學偏重實用的風尚，「現量」詩說凸顯出注重實踐的特性，即提倡以真切、明了、在場的體驗，創造自然、清新、生動的詩境，反對以各種成法比擬鑽研，在文字上雕琢刻畫，而脫離當下情境的作詩風氣。（註23）但是，為何謝靈運「一出語時即得珠圓玉潤」（註24），王維能「即景會心」，而賈島只能「妄想揣摩」（註25），陳師道「刻意冥搜，止墮虀鹽窠臼」（註26）為何「天壤間生成好句，被太白拾得」（註27），而他人卻拾不得？造成這一差異的原因卻不盡在當下，其偶然之中也有必然。其實，船山在詩論中也給出了答案：舉世悠悠，才不敏，學不充，思不精，情不屬者，十姓百家而皆是。有此開方便法門大功德主，誰能舍之而去。（註28）
才識、學養、思致的不足，必然會導致在創作當下情與境不能相稱的局面。這些因素與自然稟賦不無關係，但依船山「命日受而性日生」的觀念，則「非但在始生之俄頃」（註29），其高低優劣也不是決定於一時一刻。如前引印順所說，佛法在未入現觀前，必先經過思擇的階段。一首佳作的誕生似乎是偶遇天成，但隱藏在背後的卻是長期的學習和積澱。如杜甫自稱「讀書破萬卷，下筆如有神。」（註30）船山有云：继之天才密润，以之学杜，正得杜之佳者。杜有上承必简翁〔翁〕正宗诗，有下开卢仝、罗隐魔道诗，自非如继之者，必堕魔道。何仲默、傅木虚、谢茂秦，皆魔民眷属也。善學杜者，正當學杜之所學。〔鄭善夫<即事>评〕（註31）
鄭善夫以仿杜見稱，時論或有低昂，但船山認為其「密润」去杜為近，而不學杜之開中晚唐風氣者，進而認為任何一位詩人在學詩過程中，對前人的作品應推源溯流而有所擇取，這當然屬於「比量」的範疇。他又評韋應物詩云：韋于五言古，漢晉之大宗也。……其安頓位置，有所吝留，有所揮斥。其吝留者必流俗之揮斥，其揮斥者必流俗之吝留，豈其以擺脫自異哉！吟咏家唯於此千鍛百煉，如《考工記》所稱五氣俱盡、金錫融浹者，方可望作者肩背。非此，則鑽心作竅，其心愈為血所模糊。揀擇去取，莫知端涘，亦無望仿佛也。〔韋應物<送鄭長源>评〕（註32）
韋應物一反流俗的「吝留」和「揮斥」，亦可攝於「比量」的涵義。船山許其為「五言之大宗」，並主張「吟詠家唯於此千鍛百煉」，「此」當是學習其「揀擇去取」，而非拘閉於一首詩之內「千錘百煉」。再看而他對自己學詩經歷的自述：余年十六，始從里中知四聲者問韻，……已而受教於叔父牧石先生，知比耦結構，因擬問北地信陽，未就，而中改從竟陵時響。至乙酉乃念去古今而傳己意。……又輾轉戎馬間，耿耿不忘此事，以放於窮年。（註33）
從上可見，船山學詩的內容包括對詩歌一般知識的掌握、對以往詩人的效法與揚棄。他自稱「閱古今人所作詩不下十萬」，並評選歷代詩歌，所謂「別雅鄭、辨貞淫」（註34），就是對詩歌源流正變的考察、對古今詩作優劣的品次，這些無不是通過聞見、比度、推求、思擇而得。
雖然，船山詩論是排斥「比量」的，但主要針對向書本子討詩等背棄「自心」的創作方式，而上述言論及其自身學詩的經歷，卻潛在地肯定了「比量」在學詩層面的意義。這正如方以智的說法： 法外無心，即是心外無法，而法中之秩序、物則之差別，其可茫然混用乎？心本無體，神自無方，何更空勞穿鑿乎？銷鑛成金，必資知識。此事盡時，乃享現量。（註35）
了徹「法中之秩序、物則之差別」，方能成就「法外無心，心外無法」，即離絕一切思惟分別、能知所知融然一體的現量境。如所謂「神自無方」，船山常以相似的言語來描述詩歌創作的境界，舉其一例：以庾、鮑寫陶，彌有神理。「吾生獨無依」，偶然入感，前後不刻畫求與此句為因緣，是又神化冥合，非以象取。玉合底蓋之說，不足立科禁矣。〔李白<春日獨酌>评〕（註36）
其「神化冥合」，有似《莊子•田子方》「目擊而道存」的境界，仿佛是「不作意」，即「一觸即覺，不假思量計較」（註37）的結果，實則在創作此詩之前，作者已然經歷了對庾信、鮑照、陶潛等人詩作的聞知、研習、效法、擇取等階段，如《酉陽雜俎》所載李白「三擬詞選」（註38）就是一種說明。故在詩興萌發的當下，能熔鑄古人而不為古人所繫縛，超越一切成規陋法，無須刻畫穿鑿，不費思力營構，自由自在地抒寫一己此時此地的感受。就此亦可佐證於陸遊的說法：「詩為六藝一，豈用資狡獪？汝果欲學詩，工夫在詩外。」（註39）反是，由於才識與學養的缺乏，詩外的工夫不足，在創作之際就會思致涣散，心境不屬，而生出種種「狡獪」之相：或「欺心以炫巧」（註40），或「舍有而尋無」（註41），或「遇題查湊」（註42），或「賒三補七」（註43）。上述種種正是「比量」不足，墮入「非量」的情形。
禪宗亦云：「悟道易，明道難。」（註44）現量並非秘傳心授的方便法門，不能希冀頃刻了悟而永住其境，為了防止盲目追求現量的特殊體驗，而陷入神秘主義的定境，不厭不倦的學問思辨、精進不懈的伺察簡擇就顯得尤為重要。不論修禪、為學或作詩，都是不能離開思惟分別的。如方以智說：
薪火調禦，動靜不時其時。法住法位，比量皆現量也。天機自活，偷心自亡，古今總是我底真擔當，當即真解脫。（註45）
方氏曾為青原山淨居寺主持，這段文字是他對弟子修習禪定的指導。「法住」、「法位」皆法性之異名，是從世俗、勝義二諦分別而說，「法住法位」即一切諸法必住真如妙理之位，則世間相無非真實。由二諦圓融的立場而言，比量雖不是真實量，但能將思量比度的道理在禪定中了了親證就是現量。此中的「薪火調禦」，是借丹法指導弟子禪修，如《悟真篇》所言：「謾守藥爐看火候，但安神息任天然。」（註46）內丹修煉到了一定的階段，但需溫養工夫而不必施有為之法。此可通於禪定，如《相宗絡索》所云：「第六唯於定中獨頭意識細細研究，極略極迥色法，乃真實理，一分是現量。」（註47）若在禪修中能如理思惟，隨緣任運直證真實，即是「法住法位，比量皆現量」，但即使在誠信與意志集中的實修之時，在達到無漏現量的自證之前，所謂的「調御」依然屬於分別的智慧。方以智又說：
由明以通神，明則比量為觀察之政府，銷鑛成金，大其赤子，功莫大焉。明養於神，而用其神，則依然攝現量之知，稱性、分別而已。（註48）
因比量即五識所得現境如政府明正之裁決而知解純粹之理，因現量依比量所得之理證悟本來如此之真實，則現、比在正用中實現隨分，亦是二而一的關係。同樣，船山在講到儒家修身工夫時，亦十分重視「思擇」的作用。如云：
夫念，誠不可執也。而惟克念者，斯不執也。有已往者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。其當前而謂之現在者，為之名曰刹那；謂如斷一絲之頃。不知通已往將來之在念中者，皆其現在，而非僅刹那也。……故相續之謂念，能持之謂克，遽忘之謂罔。此聖狂之大異也。（註49）
上文對「現在」一詞的闡釋，與船山在《相宗絡索》中「不緣過去作影」（註50）的界說明顯不同，且與「刹那」、「克念」與「罔念」絲分縷析，意在細微之處與佛家立出鮮明的界址，避免與「刹那生滅」的觀念相混而趨入「寂滅」、「無念」，緣其有鑒於：「則以現量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，闇然未能即章，而思則日章。」（註51）因為「相續」、「能持」之「克念」，才能把握所謂「通已往將來之在念中者」之「現在」，其「克念」即反省的判斷，亦屬於「心思之用」。又如：
絜天下之物，與吾情相當者不乏矣。天地不匱其產，陰陽不失其情，斯不亦至足而無俟他求者乎？均是物也，均是情也，君子得甘焉，細人得苦焉。君子得涉焉，細人得濡焉。無他，擇與不擇而已。（註52）
君子頤養性情「無俟他求」，在天人授受，「物」「情」相當之際，能「得甘」、「得涉」，而非「得苦」、「得濡」，關鍵在一「擇」字。其中「至足」通於佛學的「具足」，如《壇經》云：「何期自性，本自具足。」（註53）與禪宗從「自性」談「具足」不同，這裡的「至足」基於其天人性命之學：於天地之化，「至虛之中，陰陽之撰具焉，絪緼不息」（註54）；於人之秉受，則「心者，得天圜運不息之靈，以為流行之體」（註55）。當然，「至足」亦有《孟子》「萬物皆備於我」的理據，試看船山對此語的闡說：萬物皆備於我，由是而我起而應乎萬物焉，則我所本備，隨物之至而取其固有者以處之。出而治萬物者，反而求之於吾身，以其實有之理待必然之用，非迎物而勞我之推測也，非役物而勤我之酬酢也。于斯時也，適如我之所備，以攝萬物於一己而無不足；善不期好，而情自輿之相合，惡不期惡，而念自與之相違，廓然見萬物之惟我知明處當，而天道之誠冥合無間，心之順而情之適，樂莫樂乎此，抑莫大乎此矣!合天地民物而愜乎情矣！（註56）
其中「隨物之至而取」屬於思擇的分別，「天道之誠冥合無間」則包涵著直覺的體察，但其與佛學現、比量最終的指向截然有異。如《瑜伽師地論》云：「云何名為證成道理，謂一切蘊皆是無常，眾緣所生，苦、空、無我，由三量故如實觀察。」（註57）三量「證成」的「道理」即諸行無常、諸受皆苦、諸法無我，而上文中「合天地民物而愜乎情」的說法則與《易》傳「樂天知命」、「安土敦仁」的觀念相為一貫。船山又說：「聖人，有我者也；有我以函,而後可實。欲其小乎！小體其大體乎！人心其道心乎！」（註58）正是「有我」而非「無我」，若「小體」（性境現量）與「大體」（帶質比量）相互融攝，加之「外有其物，內可有其情矣；內有其情，外必有其物矣」（註59），則可以演繹出其詩學的基本宗旨：「詩以道性情，道性之情也。」（註60）
船山云：「元韻之機，兆在人心，流連泆宕，一出一入，均此情之哀樂，必永於言者也。」（註61）《說文》曰：「元，始也」（註62），「主發謂之機」（註63）。創作和閱讀最初的體驗發端於「自心」，即符合現量「緣自相之有境心」（註64）的涵義，而其後的「永於言」必然是言語分別之「比量」。於此可知，船山因「現量」觀念批評賈島「僧敲月下門」為「妄想揣摩」，並不是否定創作中的修飾潤色之功，而是因為其「沈吟『推』『敲』」（註65），離開了詩意感發的具體時刻和場景，導致自心與色法分別為二，文字與興會了無關涉。在作詩之際，船山所说的「攪碎古今，巨細入其興會」（註66），其「攪碎古今」即「通已往將來之在念中」之「現在」，其「興」亦在「有意無意之間」（註67）。周敦頤云：「動而未行、在有無之間者，幾也。」（註68）其「幾」相當於內丹修習中由粗淺「呼吸」轉入微細「胎息」、「踵息」，即真息與元神相依的階段；相當於禪定中「凝神待觀」的精細觀察，而非「旁徨急求」的粗略思考，即「無尋有伺」（註69）階段。擬之以吟詠，則不役心以推度，不驅物以酬酢，俟天機而取勢，因現境而思擇。這裡「現量」與「比量」的融攝，正如馬利坦對「詩性直覺」的論述：就詩性直覺的有效實行來說，它可以通過一定的謙讓來改善，我指的不是人的謙讓，而是詩性直覺本身的謙讓——而且也通過智力和藝術效能對實行的方法和手段的處理來改善。因為詩性直覺，就其實行來說，是在藝術進展過程中完善自身的。（註70）
在創作和閱讀的當下，「比量」與「現量」的作用當然是賓主分明，但「主」卻不能急於求成，只有融然的直覺謙讓於歷然的分别，從而達到知幾知化、心法如一的地步，其所參悟的詩意才能得到充分開顯和本質實現。
至此可知，若超越船山經學與詩學對待「現量」、「比量」表面的不一致性，深入到兩者的本質特性中去考察，則更能深刻認識兩者內在的關涉。在具體的詩歌創作和閱讀中，「比量」是不可能被排除的，實際上「現量」、「比量」是相互連貫而不可割裂、相依相待而不落兩邊的。亦如船山所言：「故耳目之於心，非截然而有大小之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二體。」（註71）如前文，「耳目」之見與現量相應，「心」之思擇與比量相應。故而可以说，只有「現量」融攝了「比量」涵義，船山《詩譯》中「元韻之機，兆在人心」的說法，才貫通於其《詩廣傳》中的觀念：「陰陽之幾動於心，天地之產譍於外。」（註72）亦更符合其對「心性」的論述：「盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源,而待我以應而成。」（註73）兩則引文中的「譍」與「應」同，皆是從「天下之物與我同源」的觀念出發，闡明「心」之感通萬物的內在至足性。同理，「現量」詩說強調「自心」，既不是「希冥悟而廢學問思辨之功」（註74），也不同於唐人「以心為源，搜求萬象」的作詩方式（註75），而是重心體以「虛靈不昧之良能」知幾知化的作用。牟宗三先生曾說：當下證得本體，呈現「如如自在」、「逍遙無待」、「天理流行」之最高境界。「當下具足」和「工夫不已」兩句話同存而不衝突，這才是精神辯證的本義，人類極高的智慧表現。（註76）
從分別言說的層次上來說，「現量」之於詩，則「當下具足」，不待外求；「比量」之於詩，則「工夫不已」，永無止境。只有不執於前人或自己已得、已成者，不執於未來不可見、無可徵者，且又在自我之當下有限性中融貫了不間斷的工夫及崇高的審美理想，進而就「大無外而細無垠」（註77）之詩意的領悟，達到如對佛性、道體、天理等超越的無限性實體的體證之時，則詩人純粹的創造力和至高的審美自由始成為可能。
註釋
註1：曹聚仁，《書林又話》，（上海：上海書店，一九九九），頁三九七。註2：玄奘譯，《瑜伽師地論》，見《大正新修大藏經》第三〇册，（臺北：新文豐出版公司，一九八三），卷七八，頁七三五。註3：玄奘譯，《因明正理門論》，見《大正新修大藏經》第三二册，卷一，頁三。註4：延壽，《宗鏡錄》，見《大正新修大藏經》第四八册，卷八〇，頁八六一。註6：慧能撰，宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》，第四八冊，卷一，頁三五一。註7：聖嚴，《明末佛教研究》，（北京：宗教文化出版社，二〇〇六），頁一六〇。註8：方以智撰，張昭煒注，《性故注釋》，（北京：中華書局，二〇一八），頁一〇〇。註9：王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊，（長沙：嶽麓書社，一九九六），卷十，頁一〇八八。註11：王夫之，《尚書引義》，見《船山全書》第二冊，卷四，頁三五六。註12：吳信如，《唯識秘法——船山佛學思想探微》，（北京：中國藏學出版社，二〇〇八），頁一一二。註13：王夫之，《相宗絡索》，見《船山全書》第一三冊，頁五三四。註15：窺基撰，梅德愚校釋，《因明大疏校釋》下冊，（北京：中華書局，一九九八），卷五，頁三八七。註17：印順，《性空學探源》，（北京：中華書局，二〇一一），頁一九。註18：玄奘譯，《佛地經論》，《大正新修大藏經》，第二六冊，卷六，頁三一八。註19：印順，《中觀今論》，（北京：中華書局，二〇一〇），頁三八。註21：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八四二。註22：曾守仁，《王夫之詩學理論重構：思文/幽明/天人之際的儒門詩教觀》（臺北：臺大出版社。二〇一一），提要。註23：參見拙作《王船山現量詩說原論》，《中國文哲研究集刊》第五十四期，二〇一九年三月。註24：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八二〇。註27：王夫之，《唐詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷二，頁九五一。註28：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八三三。註29：王夫之，《周易外傳》，見《船山全書》第一冊，卷一，頁八二六。註30：杜甫，<奉贈韋左丞丈二十二韻>，見蕭滌非主编《杜甫全集校注》第一冊，（北京：人民文學出版社，二〇一四），卷二，頁二七七。註31：王夫之，《明詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷五，頁一三九四。原文出現兩個「翁」字，疑其一為衍文。註32：王夫之，《唐詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷二，頁九七〇。註33：王夫之，<述病枕憶得>，見《船山全書》第一五冊，頁六八一。註34：劉人熙，<船山古詩評選序>，見《船山全書》第一四冊，頁八八〇。註35：方以智，<示中千賢監院>,見《冬灰錄——外一種：青原愚者智禪師語錄》，（北京：華夏出版社，二〇一四），卷三，頁三二二。註36: 王夫之，《唐詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷二，頁九五五。註37: 王夫之，《相宗絡索》，見《船山全書》第一三冊，頁五三六。註38：段成式撰，方南生點校：《酉陽雜俎》，（北京：中華書局，一九八一），頁一一六。註39：陸游<示子遹>，見《陸遊集》第四冊，（北京：中華書局，1976），卷七十八，頁一八三四。註40：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八二二。註41：王夫之，《唐詩評選》，見《船山全書》第一五冊，卷三，頁九九九。註42：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八三三。註43：王夫之，《古詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷五，頁八一五。註44：普濟著，蘇淵雷點校，《五燈會元》，（北京：中華書局，一九八四），卷十四，頁八五二。註45：方以智，<示即幾偉侍者>,見《冬灰錄——外一種：青原愚者智禪師語錄》，卷三，頁三二二。註46：張伯端撰，王沐解：《悟真篇淺解》（北京：中華書局，一九九〇），卷上,頁二二。註47：王夫之：《相宗絡索》，見《船山全書》第一三冊，頁五三七。註48：方以智撰，張昭煒注，《性故注釋》，（北京：中華書局，二〇一八），頁一〇二-一〇三。註49：王夫之，《尚書引義》，見《船山全書》第二冊，卷五，頁三八九-三九〇。註50：王夫之：《相宗絡索》，見《船山全書》第一三冊，頁五三六。註51：王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊，卷十，頁一〇八九。註52：王夫之，《詩廣傳》，見《船山全書》第三冊，卷一，頁三二三-三二四。註53：慧能撰，宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》，第四八冊，卷一，頁三四九。註54：王夫之，《張子正蒙注》，見《船山全書》第一二冊，卷九，頁三六四。註55：王夫之，《尚書引義》，見《船山全書》第二冊，卷一，頁二七四。註56：王夫之，《四書訓義》（下），見《船山全書》第八冊，卷三十七，頁八二八-八二九。註57：玄奘譯，《瑜伽師地論》，見《大正新修大藏經》第三〇册，卷二五，頁四一九。註58：王夫之，《詩廣傳》，見《船山全書》第三冊，卷一，頁五〇二。註59：王夫之，《明詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷二，頁一四四〇。註60：王夫之，《詩廣傳》，見《船山全書》第三冊，卷一，頁五〇二。註61：王夫之，《詩譯》，見《船山全書》第一五冊，頁八〇七。註62：許慎撰，段玉裁注，《說文解字注》，（杭州：浙江古籍出版社，一九九八），頁一。註64：陳那造，法尊譯編，《集量論略解》，（北京：中國社會科學出版社，一九八二），頁二。註65：王夫之，《夕堂永日緒論·內編》，見《船山全書》第一五冊，頁八二〇-八二一。註66：王夫之，《明詩評選》，見《船山全書》第一四冊，卷二，頁一二二四。註67：王夫之，《詩譯》，見《船山全書》第一五冊，頁八一四。註68：周敦頤，《通書》，見《周敦頤集》（北京：中華書局，一九九〇），卷二,頁一七。註69：王夫之，《相宗絡索》，見《船山全書》第一三冊，頁五五四。《絡索》云：「旁徨急求而為尋，凝神待觀而為伺。禪定有「有尋有伺」、「無尋有伺」、「無尋無伺」三層境界。《相宗絡索》「十二心所」、「六十五種」、「八識轉成四智」等節對此有所闡說，分別見《船山全書》第一三冊頁五五四、五六〇、五八三頁。
註70：雅克·馬利坦，克冰譯，《藝術與詩中的創造性直覺》，（北京：商務印書館，二〇一三），頁一五三。註71：王夫之，《尚書引義》，見《船山全書》第二冊，卷一，頁三五五。註72：王夫之，《詩廣傳》，見《船山全書》第三冊，卷一，頁三二三。案：在《詩廣傳》中，沒有以「現量」、「比量」論《詩》。註73：王夫之，《張子正蒙注》，《船山全書》第一五15冊，卷四，頁一四四。註74：王夫之，《四書訓義》（上），見《船山全書》第七冊，卷三十七，頁九八一。註75：拙文:<「冥搜」與唐人詩境說>，《中國詩學》第二一輯，（北京：人民文學出版社，二〇一六），頁六五-七八。註76：牟宗三，<超越的分解與辯證的綜合>，《鵝湖月刊》，一九九三年第一〇期。
评论
发表评论