浮世を去来する

  本文转载自 http://www.raduga.com.cn/skwx_eypt/LiteratureDetail.aspx?ID=558207 摘要 ：灵魂观是伊斯兰哲学和教义学及苏菲主义探讨的一个重要问题，它与宇宙观、形而上学、认主学、末世论及复生思想关系密切。伊斯兰哲学的逍遥学派、照明学派和灵智哲学都重视认识灵魂，法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·阿拉比、穆拉·萨德拉等穆斯林学者有专文阐述灵魂思想，对灵魂的定义、本质、分类、机能，对灵魂与肉体、灵魂与理智的关系，对灵魂的归宿以及灵魂的完善等问题展开深入的探讨。他们以《古兰经》和圣训相关思想为基础，继承亚里士多德和新柏拉图主义的灵魂思想，结合当时的自然科学知识，建立了独具特色的灵魂观。 在中国，王岱舆、马注、伍遵契、刘智、舍蕴善、马德新等穆斯林学者在译介波斯文伊斯兰教著作《米尔撒德》《默格索德》《阿什阿图赖麦尔特》《拉瓦一哈》《甫苏斯》（分别汉译为《归真要道译解》《研真经》《昭元秘诀》《真境昭微》《汉译道行究竟》）及阿拉伯文著作《巴达维古兰经注》和《教义学大纲》的基础上，或直接译介灵魂观，或以儒、释、道的 概念、范畴及思想阐释灵魂观，使之与中国哲学尤其与宋明理学的性命思想相契合，形成具有鲜明伊斯兰特色的性命学说。本文从伊斯兰视域下的灵魂观、明清伊斯兰教著作和译作中的性命说等几个方面分析伊斯兰思想在汉语境下的译介与诠释。 关键词：伊斯兰 灵魂观 性命说 译介 诠释 “灵魂”一词对应阿拉伯文的ruh 和nafs，ruh相当于英文的breath, spirit，在《古兰经》中出现21次，有气息、精神之义。nafs相当于self，其词根包含气、呼吸、生命等义。动词nafasa 意为“呼吸、吹气”，动名词nafas 意为气息。灵魂问题在伊斯兰传统中具有重要地位，伊斯兰教的启示经典、传述知识、理性哲学和智慧学说一致强调正确认识人自身，认识人类灵魂这一极其复杂的精神心理现象及其与身体、与理智、与知识之间的关系。因为理解人自身是理解存在、宇宙、神圣及真正的知识的前提。王岱舆在《正教真诠》中指出： “若不能认己，则不能格物。不能格物，则不能净性明心。不能净性明心，则不能识自己之本来。不能识自己之本来，则不能知至圣。不能知至圣，则不能奉事真主”。 这是对圣训“认己明时认主明”的中国式解读。 穆斯林思想家阿·法拉比、伊本

应陈芝师@陈毓秀  之问，查阅了不少有关古白话文结构助词“底”、“的”、“地”之来源的论文，发现其源流颇为错综复杂、聚讼纷纭。 古白话文中，作为结构助词的“底”之源流，大体可以归纳为以下诸说： 吕叔湘认为语中和语尾的 “底” 都是来自 “者”。 他指出，“者”字很早就有兼并“之”字的趋势，“者”不仅发展出可以紧跟名词之后表领有的用法，如“项王怒，将诛定殷者将吏” （ 《史记·陈丞相世家》） ，而且也兼有 “之” 的连接修饰语和名词中心语的用法，如 “麦地占他家，竹园皆我者” （ 寒山子诗） 。  王力认为“底”由“之”音转而来，“之” 的上古音是 ȶǐə，后来在文言中的演变情况是 ȶǐə→tɕǐə→tɕi→tʂʅ；在白话里的演变应该是 ȶǐə→tiə→ti。这样就造成一对骈词（ doublet） ， “之” 与 “底” 并存。“之” 在文言和白话里的两种语音形式，各自发展出不同的用法。对于“底”来源于者的观点，王力认为这一观点存在三种困难：第一， “者” 字在上古音属鱼部，在中古音属麻部上声，他怎样演变为“底[ti]” 音，很难得到一个满意的解释；第二，“底”作为形容词的词尾和定语的语尾是同一性质的，说成两个来源，很难有说服的力量；第三，人称代词后面的“底”，如“你底”、“谁底”，并不能翻译成古文的“汝者”、“谁者”等。 梅祖麟认为“底”是“之”的音变，“之”字由白读音失落介音而变成“底”，在功能上吸收了“者”的句末用法。由于汉代 “名＋数＋量” 格式变为 “数＋量＋名” 的语序变化，先秦的 “S＋V＋O 者” 就变成 “VO 者＋S”。此后又出现了 “V 者 O”、 “N 者 O” 两种结构。在这三种结构中，“之”、 “者” 可以互易。受 “者” 的语末用法的沾染，“底” 字也逐渐能用在语末。 冯春田认为“底”取代“者”不是语音变化的结果，而是词汇替换现象。助词“底”来源于代词“底”。“底”在古白话中可表指示代词，此语法功能来源于晋语。宋元白话中有“底”、“这底”、“那底”、“兀底”等指示代词，在《朱子语类》中，“这底”表近指，“那底”表远指，“兀底”在具体语言环境下向对方直指面前的事物。如《朱子语类·卷六》：“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。” 江蓝生认为结构助词“底”源于方位词“底”，“底

  近见潘佳《中国人何时开始研究埃及文物》一文 （“文汇学人”2018年12月10日） ，对晚清时潘祖荫苦求埃及文物的事迹作了梳理，得出结论：“‘中国人开始搜集埃及古文物，研究埃及学’至少可上溯近二十年，即潘祖荫主动托人寻找搜集古埃及文的光绪十四年 （1888年） 前后。或许可以说，以潘祖荫古埃及文石刻收藏为中心的学人对古埃及文的搜访和研赏活动，就是中国埃及学的先声。” 潘先生对潘祖荫有关本事的考掘细致丰富，得未曾有，但不及其他，于同时代的中国之埃及探索史似未充分掌握。以我所知，除了作者提及的刘文鹏《埃及学与中国》 （《史学理论研究》2002年第1期） ，有关论著尚有李长林《古埃及造型艺术在中国的流传》 （《寻根》2004年第2期） ，引述了端方、康有为；王海利《法老与学者——埃及学的历史》 （北京师范大学出版社2010年版） 第九章“埃及学在中国”引述了张德彝、王韬、郭嵩焘；张晓川《古埃及人是黄帝后裔？晚清外交官的“埃及热”》 （“澎湃新闻”2017年10月8日） ，引述了斌椿、郭嵩焘，并点到李圭、崔国因、王韬、张荫桓、端方——他还提及《埃及五千年石刻》《希腊埃及时代棺铭考释》两种单行著述。         对此问题，此前我也偶有关注，陆续积累了一些资料，今参考诸家提供的线索，以排比材料为主，尽量详人所略，作一补述。   一   首先，潘佳先生将“中国人开始搜集埃及古文物，研究埃及学”追溯到潘祖荫，还不尽准确。张德彝、王韬、郭嵩焘诸人，其游历欧洲都在同治年间，是为中国人接触埃及文物之始。 同治六年（1867），王韬随理雅各赴欧，至巴黎记所见云： 有埃及石柱一，高可十六七丈，广可八九尺，下阔而上锐，四镌埃及上古文字，几于剥泐不可识，相传三千年之古物也。……余近临柱下，拂拭而观之。埃及字有若云形，殆古之‘云师而云名’者，黄帝氏之苗裔欤？惜无好事者手拓其文，携至中国，俾识古博览之士一考求之。 （《漫游随录》卷二“法京古迹”，岳麓书社1985年版，第85－86页） 由“惜无好事者手拓其文，携至中国，俾识古博览之士一考求之”云云，可知王韬在埃及遗物的“现场”，已萌生了搜集拓本的意识。         再看郭嵩焘，他以钦差大臣的身份出使英国，在光绪二年（1876）过苏尔士运河，其日记云： 马格里及刘云生各购得挨及古迹图数幅，中有克里阿卑得拿尼得尔图两幅，盖一石柱，高七八丈，四