杨桂萍：从灵魂观到性命说 —— 汉语语境下伊斯兰思想的译介及诠释

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摘要：灵魂观是伊斯兰哲学和教义学及苏菲主义探讨的一个重要问题，它与宇宙观、形而上学、认主学、末世论及复生思想关系密切。伊斯兰哲学的逍遥学派、照明学派和灵智哲学都重视认识灵魂，法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·阿拉比、穆拉·萨德拉等穆斯林学者有专文阐述灵魂思想，对灵魂的定义、本质、分类、机能，对灵魂与肉体、灵魂与理智的关系，对灵魂的归宿以及灵魂的完善等问题展开深入的探讨。他们以《古兰经》和圣训相关思想为基础，继承亚里士多德和新柏拉图主义的灵魂思想，结合当时的自然科学知识，建立了独具特色的灵魂观。 在中国，王岱舆、马注、伍遵契、刘智、舍蕴善、马德新等穆斯林学者在译介波斯文伊斯兰教著作《米尔撒德》《默格索德》《阿什阿图赖麦尔特》《拉瓦一哈》《甫苏斯》（分别汉译为《归真要道译解》《研真经》《昭元秘诀》《真境昭微》《汉译道行究竟》）及阿拉伯文著作《巴达维古兰经注》和《教义学大纲》的基础上，或直接译介灵魂观，或以儒、释、道的概念、范畴及思想阐释灵魂观，使之与中国哲学尤其与宋明理学的性命思想相契合，形成具有鲜明伊斯兰特色的性命学说。本文从伊斯兰视域下的灵魂观、明清伊斯兰教著作和译作中的性命说等几个方面分析伊斯兰思想在汉语境下的译介与诠释。 关键词：伊斯兰 灵魂观 性命说 译介 诠释

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“灵魂”一词对应阿拉伯文的ruh 和nafs，ruh相当于英文的breath, spirit，在《古兰经》中出现21次，有气息、精神之义。nafs相当于self，其词根包含气、呼吸、生命等义。动词nafasa 意为“呼吸、吹气”，动名词nafas 意为气息。灵魂问题在伊斯兰传统中具有重要地位，伊斯兰教的启示经典、传述知识、理性哲学和智慧学说一致强调正确认识人自身，认识人类灵魂这一极其复杂的精神心理现象及其与身体、与理智、与知识之间的关系。因为理解人自身是理解存在、宇宙、神圣及真正的知识的前提。王岱舆在《正教真诠》中指出：“若不能认己，则不能格物。不能格物，则不能净性明心。不能净性明心，则不能识自己之本来。不能识自己之本来，则不能知至圣。不能知至圣，则不能奉事真主”。这是对圣训“认己明时认主明”的中国式解读。 穆斯林思想家阿·法拉比、伊本·西那、安萨里、苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、拉齐以及穆拉·萨德拉等比较深入地探讨过灵魂问题。其中，法拉比的《论理智》，伊本·西那的《治疗论》，安萨里《哲学家的矛盾》第16、18、19、20个问题关于灵魂、灵魂与肉体的关系、灵魂的机能、灵魂复归等问题的阐述对后世学者影响很大。伊本·阿拉比和拉齐关于灵魂的分析具有苏菲神秘主义色彩，穆拉·萨德拉的巨著《精神四旅程》在其存在论的基础上深入分析灵魂问题。

灵魂的定义：伊本·西那受亚里士多德和新柏拉图主义的影响，在法拉比灵魂观的基础上系统阐述伊斯兰教的灵魂观，并提出先知论等具有原创性的思想。伊本·西那有关灵魂问题的两部作品Kitab al-Najat和Kitab al-Shifa深深影响了后世思想家。当时阿拉伯语中尚没有建立一套准确的哲学术语体系，希腊哲学的很多概念、范畴和思想无法精准地译介为阿拉伯语。伊本·西那接受亚里士多德的灵魂定义，对植物灵魂、知觉、内感、人类灵魂、人类灵魂的不朽、作为自我的人类灵魂、自我意识、理智等问题展开讨论。伊本·西那的另一部有关心理学的著作主要探讨实践理智、理智的五类、先知、抽象等级理论、灵魂的现世起源、否认转世、自我意识的统一、灵魂不朽的证明等问题。伊本·西那阐明，灵魂是非物质的实体，植物灵魂有营养、生长和再生机能。动物灵魂不同于植物灵魂，在于其具有运动机能和知觉机能。感觉分为外感和内感，伊本·西那对内感的论述不同于亚里士多德。人类灵魂不同于植物灵魂和动物灵魂，在于它是非物质的，独立于身体而存在。伊本·西那在《治疗论》中指出界定灵魂的三个重要概念：形式、完满、实体。在他看来，灵魂是身体的完满仅仅说明灵魂与身体的关系，没有揭示灵魂的性质。亚里士多德依据自己的质形理论认为，灵魂是赋予身体以生命的形式，而身体是质料，它本身仅仅潜在地是活的、有生命，正如质料与形式分离，现实的个体不复存在一样，作为身体的形式的灵魂也不能与作为质料的身体分离；灵魂并非独立的实体。这种学说被称为“灵魂——身体一元论”。而伊本·西那肯定并证明灵魂具有实体性，是不朽永存的。一言以蔽之，灵魂是与身体相分离的、因而是独立的、非物质的、不朽的精神实体。显然，伊本·西那沿新柏拉图主义的灵魂——身体二元论方向而偏离或革新了亚里士多德的灵魂——身体一元论。苏哈拉瓦迪同样接受了柏拉图和新柏拉图主义的观点，指出灵魂是身体的圆满实现，是先存的无形的非物质的存在，灵魂的机能与人体大脑、心脏和肝脏的活动有关，灵魂在肉体死亡之后继续存在。“灵魂作为独立的非物质实体”这一灵魂观念基本上被中世纪伊斯兰教哲学家们所普遍接受。

灵魂的性质：灵魂是物质性的还是非物质的？灵魂先于时间还是在时间中？关于前者，绝大多数哲学家认为灵魂是非物质的实体；穆拉·萨德拉认为灵魂形成之初是物质的，此后逐渐发展为精神性的存在，先为植物灵魂，再发展为动物灵魂，然后成为潜在理智，然后成为纯粹理智，最终成为获得理智。灵魂在与身体结合之前是潜在存在，与身体结合之后成为现实存在。法拉比等哲学家认为灵魂先于时间而存在，与真主、时间、空间、运动为五大永恒存在。艾什阿里、巴达维和穆拉·萨德拉等强调灵魂的现实性、非永恒性，即灵魂在时间中被造。

灵魂的分类：由于分类标准不同，加之对命、性、智等概念的认识不尽一致，灵魂被分为多种类型。1）植物灵魂、动物灵魂、人类（理性）灵魂。2）普遍灵魂与个体灵魂。此外，理世的灵魂与象世的灵魂，天界的（天使）灵魂与地界的灵魂。，今世的灵魂与后世的灵魂，高世的灵魂与低世的灵魂，想象的、理智的、纯洁的、神圣的灵魂与感性的、想象的、理性的、神圣理智的灵魂等等。理性是人类灵魂的一部分，人类籍此有别于其他动物。

灵魂的品级：穆斯林思想家把存在分为若干品级，灵魂亦有不同等级。处在不同品级或状态的实体有不同的灵魂：诸天体没有独立的、非物质的、纯粹精神的灵魂。动物灵魂、想象灵魂可模仿理智形式，想象灵魂可将天体与其显现联系。动物灵魂、想象灵魂的认识能力是有限的，它们不断更新、不断成长。人类灵魂有灵性或理性，有欲性或物性。 理性灵魂可认识事物的本质，完人（或先知）的灵魂具有直觉洞见能力。有人把人的灵魂分为感性灵魂、理智灵魂、想象灵魂和神圣灵魂等不同的品级。有人把人的灵魂分为四品、六品或九品。

灵魂的机能：伊本·西那、拉齐等详细分析了人类灵魂的认识机能。伊本·西那指出，植物灵魂有吸收、生长、繁殖等机能，动物灵魂有感觉、运动等机能。他重点分析人的灵魂，认为人类灵魂有理性机能和实践机能。理性灵魂的认知包括有外五感和内五感。安萨里指出，特定的灵魂与特定的肉体有特定的关系，一个人是其所是，在于其灵魂。人类灵魂有两种机能：理论机能，获取真知；实践机能，改良道德，使灵魂产生德性。巴达维分析从天体灵魂到人类灵魂等广义的“灵魂”，它有两大主要机能，一是有效因，一是理性灵魂与身体联系并掌管身体。苏菲主义认为灵魂有感知、想象、推理、记忆等多种能力。苏菲思想中，“心”很重要，是揭示的场所，是获得真知的工具，是显示幽玄的明镜。

灵魂与肉体的关系：1）灵魂先于肉体而存在，在肉体死亡后继续存在。柏拉图认为灵魂是永恒的实体，先于肉体而存在，独立于肉体而存在，在肉体之后继续存在。肉体之恶不影响灵魂，同一个灵魂可以有不同的肉体。灵魂与肉体的结合是偶然的，灵魂转世是可能的。伊本·阿拉比、苏哈拉瓦迪等哲学家受柏拉图和新柏拉图主义的影响，坚持灵魂不朽说。 2）灵魂与肉体不可分。亚里士多德《论灵魂》指明灵魂与肉体有内在的联系，灵魂的所有活动都需要肉体，理智除外。人类是由灵魂和肉体共同组成的实体，灵魂不是实体而是肉体的一种形式。亚里士多德在 De Anima暗示灵魂是自然机体的完满，不能独立于肉体而存在。灵魂内在于身体，赋予其特性，使其成为其所是。灵魂没有独立于身体的活动，所有的活动与身体共有。然而，在区分能动理智和被动理智时，亚里士多德认为主动理智是可分的、独立的、永恒的。亚里士多德关于主动理智的观点对伊斯兰教哲学的灵魂观产生了持久深远的影响。他在《论灵魂》一个著名段落中说：“一方面，正是这种心灵，万物被生成，另一方面，心灵造就万物，作为某种状态，它就像光线一样；因为在某种意义上，光线使得潜在的颜色变为现实的颜色。”这里所说的“心灵造就万物”被伊斯兰教哲学家们普遍理解为是指，具有主动因功能的理智即主动理智。正是对这个概念的理解和发展，表现出了伊斯兰教哲学家对希腊人的灵魂观念的重要发展。通常我们认为，人具有理智，因而，人能够凭借这种能力把握、理解非感性的、理智的（非感性的）事物及其普遍的形式；而把握和理解是一种理智化活动，1）这种理智化活动之激发或产生必定有其原因即具有作为原因要素的事物；2）又因为这是理智化活动，其原因必定是理智的；3）也因为它是起激发或生产作用的，因而它必须是主动性的，所以，这种激发人的理智活动的要素就是亚里士多德所说的“造就万物”的灵魂（心灵），而伊本·西那视其为主动理智。正是由于存在着主动理智，作为主动因，人的（被动的或潜在的）理智才能够被启动或激活，人的理智才能够透明性地接纳理智事物的普遍形式，如同要“看见”事物需要光线照亮事物一样。主动理智是主动因，是作用因，人的理智是受动因，是被动要素，这种被动要素就是亚里士多德所说的“万物被生成”意义上的灵魂，这个概念对应于伊斯兰教哲学中的“被动或潜在或质料理智。伊本·西那解释说：“因此，存在着某种赋予灵魂以理智事物的形式的东西，并从其自身的实体而将这些事物刻印在灵魂之中。所以，这种东西必须从本质上具有理智事物的形式，因而它从本质上是一种理智。如果它只是一种潜在的理智，那就会有一种不可能的无限回退；要不然，回退会被某种东西所阻止，而这种东西就是实体中的理智，是某种从原因上能够产生一切事物（这些事物是潜在的理智）的那种东西而成为一种现实的理智。这种原因本身足以使潜在的理智变成现实的理智，这就是所谓的能动理智”。主动理智必须是现实的而非潜在的，因为正如伊本·西那所论证的那样，如其不然，就会存在无限回退，而要终止回退，必然存在着现实而非潜在的理智。主动理智与潜在理智的二重区分的根本意义在于，如果说人的理智即质料或被动理智是灵魂的高级机能（相对于感性机能），并且即使维持亚里士多德的灵魂-身体一元论的灵魂观，坚持质料理智是维系于人的身体，那么与之相区别的、起主动因作用的主动理智则必定是某种独立于身体而存在的东西，是一种独立的实体。这就是为什么亚里士多德在区分出主动理智时认为它是可分的、独立的，这显然与他的一元论的灵魂观存在冲突。恰恰在这一点上，伊斯兰教哲学家决定性地发展了亚里士多德的这种暧昧的“分立”思想。很可能，他们能够有勇气推进亚里士多德的主动理智思想，这得益于新柏拉图主义的流溢学说的鼓励，因为一旦主动理智要求得到独立的定位，它一方面就得与身体中的灵魂分离，另一方面必须在更高实在领域获得本体论支持，而新柏拉图主义的流溢学说恰恰为其提供了神学基础：主动理智根源于最高理智存在者即神趋向于人的理智的流溢。这一论点显然加入了神学元素，其重大意义在于，它为伊斯兰教先知预言奠定了基础。先知获得启示的内在理智机制在于，先知被赐福而幸临获得主动理智的眷顾，从而拥有某种罕见的理智直观的能力，以异乎寻常的方式，直接洞悉到理智事态的普遍形式。身体只是灵魂的工具，船长和船的比喻是柏拉图思维方式。新柏拉图主义注释者试图调和柏拉图和亚里士多德的观点，亚历山大的Aphrodisias论及亚里士多德的灵魂思想时，提出灵魂是身体的形式，灵魂与身体的关系不是柏拉图所说的船长与船的关系，灵魂与身体不可分。亚历山大认为灵魂不是内在于身体的偶性，而是使自然机体成为其所是的实体。普罗提诺确信灵魂是非物质的，独立于身体而存在，是不朽的。他批评斯多葛物质主义，反对毕达哥拉斯的和谐论，反对亚里士多德的完满说。Simplicius用二元论解释亚里士多德的思想，灵魂作为身体的运动者有别于身体，使用工具者不同于工具自身。作为自然机体的身体和受灵魂支配的身体是不同的，一艘船有两个完满实现：1）使其成为船。2）使其运行（船长）。

伊本·西那拒绝柏拉图灵魂先于肉体存在以及灵魂转世的思想，丰富了亚里士多德的“想象”观念。安萨里认为灵魂是精神性的实体，不可毁灭。肉体不是灵魂的载体，而是灵魂的工具。灵魂活动有两类，一类需要身体，如想象、感觉、欲望、恼怒等，一类不需要身体参与。灵魂不依存于肉体，但与肉体有关，特定的灵魂与特定的肉体之间有特定的关系。肉体复活，精神回归躯体。安萨里指出身体复活的十一个证明，反驳否认身体复活的观点。穆拉·赛德拉认为灵魂在身体产生之前是潜在的可能性，是隐藏的秘密。灵魂存在之后逐渐发展为精神性的存在。人类灵魂产生之际的身体性即人体的生理的精神的机能，都是单一存在的外在显现，人类灵魂是有活力的存在。人类灵魂由相反的特性组成，既光明又黑暗，既是高的也是低的，既是单一的本质也是身体和精神的聚合。灵魂与身体相互依存、互相影响，灵魂的认识机能需要身体。知识是特定灵魂存在的样式，离不开知识者的存在，即intellect与intelligible具有同一性，灵魂是真正综合的存在，作用于身体，也受身体的作用，身体——意识是显现的知识的一个存在样式。

灵魂的归宿以及灵魂的提升与完善：对于灵魂的归宿，有人认为随着肉体的死亡而死亡，灵魂之于肉体，犹如火与碳。有人认为灵魂在肉体死后继续存在，最终回到普遍灵魂之中。安萨里等人认为灵魂与肉体将一起复归。灵魂先天纯洁无暇，因为受到物质的玷染，由此要通过修行净化灵魂、提升并完善灵魂。波斯伊斯兰教著作中强调穆斯林应当修身以礼，明心以道，尽性复命，全体归真。通过修身、养性、清心、明命提升灵魂的品级。 二 明清汉文伊斯兰教著译对灵魂观的译介与阐释 伊斯兰教的汉文译著及著作中与灵魂相关的概念和术语繁多驳杂，原著和中文译作、著作所使用的概念、名称不统一。“性”“智”“命”等核心概念的指向不很明晰，中译本有的直译，有的意译，有的改译。有的译者采用宋明理学的概念、术语和表述，有的则尽可能地保留阿拉伯语和波斯语术语的原有含义。由于文化差异，一些阿拉伯语、波斯语的哲学术语译为汉语后一定程度上失掉了原有内涵和特质。

（一）

核心概念：命、性、性命、天命 1.“命” 1) 阿拉伯文的“鲁哈”，相当于英文的spirit，含有生命、气息等涵义，指“灵性”。《古兰经》描述真主向人祖阿丹吹气，阿丹就有了生命。换言之，“鲁哈”是来自真主的、先天的、纯洁的神圣的灵性。“人神生灵之命，是显化之命，此‘命’乃所以活之者”。 张中依照“先天为命，后天为性”的说法把“鲁哈”译为“天命之性”。马注把“鲁哈” 译为“真性”，得之先天。不同于“智性”（aql）。刘智认为灵觉使人区别于万物。“命”使生命体得以存活，不同于无生命体的“性”。“命”是先天的，源于“真一”，是真一的“显化”，不同于“造化”。“命”是先在的，永恒的，不朽的。

伍遵契在其对拉齐的《米尔撒德》的汉译作品《归真要道译义》中指出：主从人性命光的余光上造的两世，故凡有命之物都从人命光的余光上得活，如天仙神鬼生灵。凡有性之物从人的智性滋养人得生，如天地日月星辰。在此，得之于神圣真主的“鲁哈”赋予人类神圣性，其他一切生命体如天仙、精灵、魔鬼、动物、植物之“命”，都从人类之“命”而产生。人的理性“‘aql”（伍遵契译为“智性”）得到天地日月星辰之性的滋养。沙炳在《归真要道译义》序言中指出：在天曰命，在人曰欲，天人相半曰性。性在气中，如玉在璞，何以琢之？功惟慎独……《传》曰穷理尽性以至于命，斯真至命之书矣……。沙炳所说之“命”有儒学内涵，与伍遵契所译之“命”不同。

2) 阿拉伯文的‘amr （Mandate），相当于英文的command，即真主之命，分“创世之命”和“宗教戒命”两类。根据伊斯兰教的创世神话，真主创造世界时说“有”，世界就有了，此乃“命有”（kun），与之相关的“命世”即真主创造的世界。刘智所说的“命”即‘amr。按照苏菲主义的理解，神圣的被造物包括天使、理智及意义等，它们显现的领域是不可见的，称为“命世”,有别于有形的可见的事物，有形万物显现的领域称为“造世”。

3）天命qada’ ，相当于英文的decree，真主对事物的判决或判定，是事物稳固不变的原型，“天命之谓性，顺性之谓道”。

4) 前定，qadar相当于英文的ordainment，描绘事物的原型在时间及空间中显现的过程。天命决定了前定将是什么，前定即天命进入现实存在。 原型从其不变状态进入现实存在，稳固不变的原型是显化的根源。

古代汉语的“命”有多重含义：1）人所禀受，如天命。2）生之极，穷理尽性，以至于命。3）命令，令。4）命运。5）性命。6）命定。由此，汉文伊斯兰教著作和译作中的“命”有丰富的内涵，需要在特定语境下理解其含义，需对照阿拉伯文和波斯文的术语准确理解其意义。 2. 性 1) 阿拉伯文的“纳夫斯”，相当于英文的self或soul，指“自我”、“灵魂”，“万物草木之性”，王岱舆、刘智分别把植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂译作“生性”、“觉性”和“灵性”。张中把“纳夫斯”译为“秉性”、“情欲”。马注把“纳夫斯”译为“自性”，染于风火水土，与身命相配。与肉体结合的个体生命的灵魂。所谓“命有清浊”，因为人的灵魂容易受到物质的、肉体的玷染。马注在《清真指南》中指出，人生有五时：原无之时，命有之时，命连身体之时，命离身体之时，复活之时。先天而为受命之根，中天而发遵命之花，后天而结复命之果。刘智所说之性指Ruh，生命力，活力，灵觉。性有时与Ruh同义，有些学者认为人类灵魂是天地之间的小世界，既非精神，又非肉体；既非可见，又非不可见；既非一，又非多。是二极对立的中间状态，就如两海之间的中间领域一样。是个人意识的显所，代表了灵与肉、光与暗、智与愚、信与悖的统一。

2) 人性，同于“命”。马注把“性”分“生性”和“真性”，生性又分“阴阳之性”和“父母之性”，随着肉体生命的形成，水火土风，气禀清浊，染于习俗。真性与命同源，所得先天，前定不变。伍遵契指出人有禀性和智性。人先有命（灵魂），后有身体。万有源于人之命，人之命源于至圣性、首智、元质、真光，四者实为同一。

3) 本性、本质、本然, 对应阿拉伯文的 Dhat，“物各有类，同类者性同，异类者性异”。

4）特性，属性，对应阿拉伯文的sifat，中文译为“用”，《研真经》把真主的属性译为“动静”。

5）性质，特性，对应阿拉伯文的tabi’a，指事物的自然的、物质的、物理的性质，如干、湿、冷、热四性。水性寒温，其用滋润。土性干冷，其用生发。火性烈燥，其用热焚。风性温和，其性助生。

6）智性、理智，对应阿拉伯文的aql，人的理智，汉文译为“智性”。纳萨菲的《默格所德》指第一物质（首质），第一理智（首智）或大笔。首智相当于王岱舆和刘智所说的“数一”。首智是来，也是复；是首（最先），也是末（最后）。有九昆仑，每一昆仑有一性、有一智。第一昆仑被称作宝座（阿尔什），第一昆仑的“智”称“总智”即普遍理智，第一昆仑的“性”称“总性”即普遍灵魂。

按照中国穆斯林学者的理解，命与性不同主要体现在三个方面：1）有生命者为命，无生命者为性。2）先天为命，后天为性。3）显化为命，造化为性。如真主“显化人神等命，化生万物之性”。 3. 智 穆斯林学者把“理智”、“理性”译为“性”，把“普遍理性”译为“总性”。伊斯兰教重视理性，《古兰经》五十多次提到理智（’aql）及其动词形式。真主造化头一物，是至圣之性。一切性的根源是总性。万物的性命即其妙，凭真主独立的属性而立。万物的性命相合万物的本然，如天之性相合天。刘智有时把‘aql译为“性”，受拉齐《米尔撒德》影响。按照穆斯林学者的理解，物质世界的开端是第十理智。

纳萨菲的《研真经》详细描述胎儿一月时四液分化而具四元、四性，二月即有坚定（金石）性，三月体窍坚定全美即有长性（植物性），有吸收、排泄、营养、生长等机能。四月有活性（动物性），产生知觉、运动之机能。活性之精粹入于脑部经过发育转为气性，位于脑部，有感知和运动两种机能。其感知有外感（显）和内感（隐）两类。“性之十德”指“气性”的五外感和五内感。五种外感指视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，五种内感指总觉、想象、记忆、思虑、判断。力分催促和造作两类，实指有意志力的行为和自然行为等两类不同性质的活动。人类与动植物都有长性、活性和气性，人类区别于动物之处在于语言（soul of speech），也叫“理智”。理智是区分真理和谬误的“真光”。而人之德性（继性）来自于真主，有多种名称，元本（原质）， 元智（第一理智，普遍理智），大笔，天命，继性（普遍灵魂），至圣性。指完美的德性、最高的人性，仅有极少数圣贤可以达到，需要禀赋。

继性者，止一无二，是人物公共之性，而贯通普世也。则普世自彼而生，为大世界之首质（第一物质，first substance）……继性为普世人物之活也……继性有表有里，为世界之体，其意是昆仑星辰四行之体，则象世显焉。里为世界之活，则理世显焉。而继性之里，乃治调普世任意作为。 “继性”是单一的却包含整个世界，因为世界通过继性而得以显现。“继性”止一无二，有显和非显两个维度，其显为体世，即从“显”的维度看，继性成为昆仑、星辰、四行之体，象世显现。其隐为命世，即从“隐”的维度看，继性成为昆仑、星辰、四行之命,理世显现。

继性者，是普世之活，乃围绕普世耳。但凡人能洁其心，净其性，扫描其画，则心天清朗之后，而继性之理即照耀于中。只因继性之理，无去无来，乃如常现在，贯通普世者也。苟能擦磨，此心洁净，则继性之里岂有不照耀于中乎？人类通过继性认识事物的本质，知道自己的来处与归宿，提高自己的品级，最终回到“真一”或“首智”。

第一理智或“首智”有多种称呼。称其“理智”，因为它是理性的也使他人有理性。称其“性”,因为它是有生命的并且赋予生命。称其“光”，因为光是显的也是“显者”。称其“笔”，因为它将知识刻于心灵。称其“受保护的天牌”，因为万物过去、现在、将来都在其中存在。也称其为“宝座”（阿尔什）。万事万物离“第一理智”越近，越高贵越纯洁。人的本性能认识一般和个别，能认识自己和造物主，哲学家称其为“人性”、“人类灵魂”。世上万有潜在地存在于第一理智中，理智和灵魂潜在地存在于第一理智中，适时显现。一种观点认为物质世界的理智和灵魂源于“第十理智”即“能动理智”，另一种观点认为物质世界的理智和灵魂源于天体世界的所有理智，即第一理智影响第二理智，第一理智和第二理智一起影响第三理智，第一理智至第十理智共同影响现实世界。天体和星辰没有生命、知识、欲望、力量、视听，其运动不是出于意志，它们对现实世界的影响不是通过其欲望和意志，而是通过自然本性。 4.性命 性命是宋明理学的重要术语，有多种含义：

1） 万物的天赋和禀受。“乾道变化，各正性命”（《 易乾》）性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱夭寿之属（孔颖达）。物所受为性，天所赋为命（朱熹）。性近于人的自然属性，命近于人的社会属性。2）生命。3）本性 。

伊斯兰教语境下，“命”与“性”不同：“命”由显化而来，源于真一，亘古即有，永存不灭。“性”由造化而来，有生有灭。生命体所禀受的先天的、神圣的“命”，非生命体所禀受的是“性”。此外，穆斯林学者援引理学思想阐释性和命，“物所受为性，天所赋为命”。性命有许多种类，总体上分为两类：1）一切命，源于至圣之命，分为清高的和卑下的两类，人与天仙之命为清高之命，鬼神生灵之命则为卑下之命。2）一切性，始于至圣与人神之总性，分为清高的和卑下的两类。天之性及日月星辰之性属于清高之性，地之性及属地之物的性属于卑下之性。其中，属地之性，有单行，如火风土水。有合行，如各种复合物。

“命”的属性中能得“性”中的属性，“性”的奥妙里能得“命”的属性。万物分为色界和妙界，色界是“穆勒克”，色世为“核勒格”，“造世”。“妙界”为“默勒枯忒”，妙世为“额木尔”，“命世”。 5.天命 人同时具有神性和人性。人性是人类不同于其他物种的特性，人性可分为两类：普遍的共同的人性，特殊的个体的人性，某人不同于他人之本性。张中把灵魂译为“天命之性”，将人性 译为“禀性”，有时与“情欲”相提并论或等同。马注对性命及性品的讨论，同于王岱舆，无新解，但他用阴阳、男女、清浊、高下、贵贱、吉凶、明暗等概念阐释心性，颇具儒家色彩。

《归真要道译义》一书共五门四十篇，第一门解明本经纲目大义三篇，第二门解明万有造化根源五篇：1.显化人神等命。2.化生万物之性。3.开辟妙色世界。 4.造人体窍来历。5.以命牵体奥妙。第三门解明今世中正事业二十篇：1.命被躯笼生障。2.命配身体正意。3.列圣相继宣化。4.至圣统理列圣。5.圣教所以修身。6.教旨所以养性。7.圣道所以清心。8.至道所以明命。9.道需道长接引。10.道长品格动静。11.门人听顺礼义。12.道在清真至言。13.奋勇虔念规矩。14.师徒授受生发。15.避静清修条款。16.明辨先兆梦景。17.诸光显现景象。18.妙色开明等第。19.恩威动静垂照。20.续主不即不离。第四门，解明善恶归结等第四篇：1.怨己之人归向。2.醒会之人归着。3.定静之人归真。4.纵恶之人归去。第五门，解明士农商工修齐八篇。其中第二门解明万有造化根源，对“性”、“命”讨论较多，第三门前两篇讨论灵魂与肉体关系，后四篇分析伊斯兰教修身、养性、清心、明命的方法和路径。 6. 心 《米尔撒德》和《清真指南》对“心”的阐述具有苏菲主义色彩。心几个维度，一是物质的生理的血肉之心，二是精神层面的作为人类意识源泉的心灵。理智、意识涉及认知层面，情绪和情感涉及心理层面。苏菲常常把心灵比喻成明镜，可以反射真主的智慧之光。常人、庸人遗忘真主，其心灵无光，需要用宗教修行进行剖光。苏菲之“心”相当于哲学家所说的“智”。

马注在《清真指南》中指出，心有七层，每层心有一个宝矿，宝矿可以任万事。1）正道之矿，色德而居心之皮，伊斯兰教之门开，邪道之门闭。2）明德之矿，格勒卜。3）恻隐之矿，使阿伏，喜爱人，恻隐众生。4）照见之矿，府哇得，所见之事不假。5）喜主之矿，哈白特，再无别喜，独喜主。6）妙世之矿，数外打，主上奥妙的泉眼，机密的宝库，妙世开明与尊前知识，朗然透彻。7）光显之矿，母核折，主上一切动静之光耀，显著此中。穆斯林承命而来，顺命而往。刘智在《天方性理》指出：心含七德，作是灵明。顺于心包，信于其表，惠于其里，明识在灵，笃真在仁。发隐其妙，真现初心。马注和刘智均受拉齐的影响，接受《米尔撒德》有关“心”的论述。人心本具之良知良能，有人称作“妙用”，有人称作“明觉”，有人称作“惠照”，所谓虚灵不昧，具众理而应万事。

德、命、性、体之间的关系较为复杂：真主自止一之特恩，予穆民之信认，明德明。自无色相之光明，造化灵觉之本来，灵明具。从火、风、水、土造化色相之本体，形骸全。有体无命，若乾坤无日。有命无明德，若日无光。体从命显，命从明德显，命从真主显。

（二）

命、性的产生以及性的品级 1.命的产生 拉齐在《归真要道译义》指出： 万命（spirit）从主上显化，一切受造万有始于人的命，人之命始于至圣穆罕默德之命，又叫穆罕默德之光、至圣性、大笔、天牌、首智。真一之命（ruh）显于人类之命（ruh），独一真光（真主）的余光（属性）—至圣之命 —列圣命光—大贤命光— 穆民命光 — 罪人命光—悖逆之人的命光。刘智把人性品级由真一的属性（余光）—至圣命（数一）—列圣—大贤—穆民—罪人—悖逆之人，改为至圣—大圣—钦圣—列圣—大贤—智者—廉介—善人—庸常，刘智以德和能区分人性的品级高低，不同于波斯文本以信仰进行人性高低的区分。

从一切人的命光上，造化一切天仙之命。 天仙 → 神(精灵) →鬼怪 (恶魔) →生灵。然后，造化草木矿穴金石火风水土的性，然后才显色界一切等第。就品级而言，至高而低依次是真主之命—人之命—天仙之命—神之命（精灵）—鬼怪之命（恶魔）—禽兽之命→草木之命。

命里有七件动静（属性）隐藏：光、喜、 知、忍 、爱、存、活(life)。灵魂与身体结合后，每一个属性会产生其他属性。例如，光—听、观、言。喜—想、信、实。知—要、认、从。忍—稳重、羞耻、担待。爱—慈悯、疼顾。存—定、常、用。活—智慧、灵明。 2.性的产生 性有人性，有物性。无生命的物质之“性”实为物之理，人性则是非常复杂的问题。拉齐的“性”对应Ruh(spirit)，刘智用“理”对应Nafs（soul）或‘aql(intellect)。拉齐认为灵魂出于“理智”，汉语的“理”或许更近于‘aql而非Nafs,马联元把刘智的《天方性理》译为阿拉伯文，“理”译为‘aql。

一切性由至圣性而来，属真主的“令有”。真主造化头一物是至圣之性，一切性的起始是总性。 至圣性从止一真光之余光所显，受了新生造化的踪迹。其新生的动静在止一真光中原无，真一是天地之光，所有新生之事，必有造化的黑暗成就。 止一的本然有恩威等属性，命中之光明是从真主恩（仁慈）的属性上产生, 命中之黑暗从真主威（威严）的属性上产生。上述引文显然源自伊本·阿拉比的存在单一论，真主令“有”，产生至圣性、总性，至圣性由包含多样性的止一中产生，“止一真光之余光”即真一属性显化。由总性—阿尔实之性—库尔西之性—天牌之性—大笔之性—诸天之性—星宿之性—恒星和行星性—四大元素之性—复合物之性。

马注指出，万物不能自立，必赖于两仪，两仪必本于太极，太极必本于无极，无极必本于真一。真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。形不离性，性不离命，命不离理，理不离真一。由万物—两仪—太极—无极—真一，即由形—性—命—理—真一 。无极—命，太极—性，两仪—形。身体（形）有赖于灵魂（性），灵魂有赖于命，命有赖于理，理有赖于真一。真一有万殊之理，无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形。

马注在《清真指南》“性命”章分析德、命、性、体之关系：真主自止一之特恩，予穆民之信认，明德明。自无色相之光明，造化灵觉之本来，灵明具。从火风水土造化色相之本体，形骸全。有体无命，若乾坤无日。有命无明德，若日无光。体从命显，命从明德显，明德自真主显。 因为特慈，信士有了信仰（明德）之光，以光造化生命体的灵魂（本性），以四元造化有形万物。天地人神万物，皆以色（身）妙（性）而有，一切形体无生，赖之一切性妙。一切性妙，赖之一切命灵。一切命灵，赖之至圣之大命（普遍灵魂，第一理智）。至圣之大命，赖之真主与活之动静。与活之动静，赖之真主永活之动静。永活之动静，赖之真主之本然。形体—性妙（灵魂）—命灵—大命—与活之动静—永活之动静—本然。

拉齐把命分为性、智两类，人、天使、精灵、恶魔、动物之命是性（灵魂ruh），昆仑、星辰、天、地、四元、植物为智（本性，nature）。纳萨菲《研真经》将性（灵魂）由低至高分为坚定性、长性、活性、气性、人性、继性，分别对应矿物、植物、动物、灵性 、人性、继性（完人的本性），植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂有不同的机能。

刘智认为“性”含于“命”中，大命（普遍灵魂）、首智（第一理智）。 3.性的品级 王岱舆《正教真诠·生死章》性命有三品：下品曰“生性”，中品曰“觉性”，上品曰“灵性”。生长之命，乃草木之性，能扶草木生长，草木枯败，性亦消灭。知觉之命，乃鸟兽之性，能扶鸟兽生长，而又使之以眼、耳、鼻、舌、身、心，能视、听、闻、尝、知、觉，但不能推理，至死其性亦灭矣。灵慧之命，乃人之性，更兼生觉二性，能扶人长养，乃使人知觉，而更能推理事理，此身虽死，其性长在。王岱舆、刘智所说的“性三品”是伊斯兰哲学的植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。

“性六品”系统阐述人性，纳萨菲在《研真经》、拉齐在《米尔撒德》中详细阐述了人性问题，王岱舆、刘智分别称为德性（继性）、本性（人性）、气性（觉性）、活性、长性、坚定性。“坚定性”相当于纳萨菲的《研真经》所说的金石性（Ruh-I ma’dani）, (ruh-I jamadi)。刘智解释“坚整躯体不使其解散，不称性，实为性”。“长性”即纳萨菲所说的植物灵魂。《研真经》阐明植物灵魂有吸收、消化、营养、成长四种机能。刘智译为长性、发育性，使躯体自小而大。“活性”即动物灵魂，是阿拉伯语的译名，有欲望）和憎恨二性。刘智称之为“食色性”，赋予躯体知觉和运动。“气性”，相当于纳萨菲所说的ruh-i Nafsani /psychical spirit，有视、听、闻、言、触五种外感，有想、虑、断、记和总觉五种内感。刘智的五种外感同于《研真经》，但五内感有所不同。他把“知、爱、恶、勇、悍、笑、言、觉”等归于“气性”，乃人禀于后天的气质之性，“爱恶性”。“本性”即纳萨菲所说的“人性”，包含了气性、活性、长性和坚定性。人在先天各得其所分之性。“继性”，即纳萨菲所说的“继真宰之本然，为真宰之首显，万性之本元”。继性又名“至圣性”、“首智”、“大笔”、“首显”。

马注在《清真指南·性命章》阐明“性四品”：1）圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清净，得蒙亲授。2）贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静与主通彻。3）常人之性。4）愚人之性。

刘智在《天方性理》中阐明性有九品：1）至圣性，浑同知能。2）大圣性，任用知能。3）钦圣性，顺应知能。4）列圣性，显扬知能。5）大贤性，希望知能。6）智者性，体认知能。7）廉介性，坚守知能。8）善人性，循习知能。9）庸常性，自用知能。

性四品、九品用以解释人性之差别。需要特别指出的是，在拉齐等人的著作中，“信仰”是衡量人性高低的主要依据，刘智则把“德”作为区分人性品级的标准。这一变化反映了穆斯林适应中国社会、认同中国文化的智慧。 三 从灵魂观到性命说：汉语境下伊斯兰思想译介与诠释 中国伊斯兰教的性命说主要基于几部重要的波斯文、阿拉伯文和汉文著作，其中波斯文著作的中译本《归真要道译解》、《研真经》、《昭元秘诀》、《真境昭微》和阿拉伯文著作《格致全经》（古兰经译解）、《教义学大纲》等影响较大。王岱舆的《正教真诠》的性命章和生死章，马注的《清真指南》卷三，刘智的《天方性理》等，马德新《汉译道行究竟》、《性命宗旨》、《会归要语》等著作， 一方面译介伊斯兰教关于灵魂的产生、灵魂的机能、灵魂与肉体的关系以及灵魂的归宿等问题，并做出符合《古兰经》和圣训、符合伊斯兰正统思想的阐释。另一方面，上述中文译作和著作大量借用中国哲学的术语、范畴和思想，将灵魂观阐释为性命说。仔细研读，此“性”非彼“性”，此“命”非彼“命”。Joseph Needham认为中国哲学传统中没有灵魂的位置。在他看来，中国哲学传统中，“性”是物理的、物质的，“人性”不是人本意义上的人性，而与天、与神圣相关。根据中国穆斯林学者对灵魂观的译介和诠释，中国哲学不乏丰富的灵魂思想以及对人性的深刻探讨。

（一）

以儒学概念思想阐释伊斯兰灵魂观 王岱舆《正教真诠·性命章》认为理气之别不能很好地解释人性之差异，而伊斯兰教的灵魂观对这个问题的阐释更合理：“惟清真正教，论性不同，气亦有异”，“先天为命，后天为性。命乃种子，性乃果子。命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣”。“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用， 若视听言闻，不能增减，不能援人。恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习”。“物各有类，同类者性同，异类者性异”。 “凡以理为本者，自皆可喜可爱，因本善无恶也。凡论及情用之际，又由于己。己或行善或作恶，因己所行之殊异，则情用于善恶之间矣”。善有本善和习善两种，本善，性善。习善，行善。本善是真主化生性命之原德。人之善乃自习功行之积德。性分真性和禀性：真性出于命原，实先天之至理。禀性出于身体，本于四大。命种各承一粒，其中含蓄，自有不同。

王岱舆认为人类异于他物在于理智：“惟人之性能生长，而且知觉，更能推理也。乃生长殊于金石，知觉异于草木，推理超于禽兽。抑其推论事物，不特明理而已，更能辨鬼神不测之机。见其始，遂达其终。因其外，遂彻其里。所以能推理者，独归人类而别于他物，方为人之性命”。即理智（aql，intellect）是人区别与异类的本质。拉齐《米尔撒德》认为“人为真主的代理”是人有别于他物的本质所在。

王岱舆《正教真诠·性命章》阐明性六品：夫性乃各物之本然，先天受命有次第，后天负气有清浊，故其发用，有善恶之不同。盖性惟一本而该含六品：曰“德性”，曰“本性”，曰“气性”，曰“觉性”，曰“长性”，曰“坚定”。德性出于命原，实先天之至理，倘能发露，至诚不二，一心向主，则神应无方，与主契合，故又名曰“继性”。

本性者，人所得于先天，本然分与之性也。万理具足，万事不遗，倘能发露，则知觉爱恶纯乎天理，绝意后天，直趋先天，而人极立矣，故又曰人性。

气性者，人所秉于后天，气质之性也，本乎四行，比如泛驾之马，利害相关，善恶之分正在乎此。

觉性者，附于躯体，以为知觉运动者也，禽兽之性也。

长性者，附于躯体，而吸化生长者也，草木之性也。

坚定者，所以坚固躯体而不使其解散者也，金石性也。

人之一性，具此六品，故能生长，能知觉，更能度量事理也。生长殊于金石，知觉异于草木，推理超乎禽兽，不特此也，更能辨鬼神不测之机，见其始遂达其终，因其外遂彻其里，所以人为万物之至灵至贵也？

其一，性命问题与善恶问题不同，善恶关乎性命的机能和功用，有别于性命之本性。用有本用，有作用。本用为先天、独有，作用为后天、通有。其二，物各有类，同类者性同，异类者性异。 其三，人性区别于异类，在于人有理性、理智（intellect/aql）。“惟人之性能生长，而且知觉，更能推理也。乃生长殊于金石，知觉异于草木，推理超于禽兽。抑其推论事物，不特明理而已，更能辨鬼神不测之机。见其始，遂达其终；因其外，遂彻其里。所以能推理者，独归人类而别于他物，方为人之性命”。对人性的探索，不是从善恶之道德属性出发，而是从理智、理性入手，分析人之性命的独到。其四，性命的本体与情用均出于真主的造化。人的性命包含本体和情用，本体即理，分真性和秉性。“真性出于命原，实先天之至理。本性出于身体，本于四大”。

张中在《四篇要道译解》指出：传言阿丹躯壳方成，真主即将无算鲁合（Ruh）一时显照其中，鲁合即真主止一余光显化，欲其体真主行道合。一说惟鲁合乃能闻无声之谕，故独能答之” 。这一思想大体与《研真经》一致，都援引圣训阐述人类灵魂源自真主，为真主神圣之光的显化。 “鲁哈是先天无声无臭之理，得五行之气相合”，把灵魂看作先天之理，用“五行之气相合”阐释，异于四大。“人赋予之初，性命之理完满无亏，纯全不染。有生以后，偏于禀性，染于尘欲，渐渐沦落”。

马注在《清真指南》卷三从命有之时、命连身体之时、命离身体之时、复活之时等几个阶段阐述性命问题。1) 真命（灵魂）在清净之世（理世），不曾牵连身体。2) 造化人的起初（默卜得额），先造身（frame），后将命（Ruh）赋予人身，产生性（spirit）和心。3) 命（Nafs）活在时光中（默阿士）的情景，灵魂（ruh）与肉体结合。4) 灵魂与肉体分离后（默阿德）的情形，命（ruh）与肉体分离，或者命与肉体的各种属性分离。复生之身改旧换新，去伪存真，重浊变为清轻，朽体化为真身。性妙而身亦妙，心明而体亦明。两妙相合，永不变更。马注用阴阳、男女、理欲、先天后天阐释性命：“先天为命，后天为性。譬如种之与果，总是一般，人之性亦是。 命之果在种时叫做命，在取果时就为性”。“归主之命乃是心命，与真性相连，总谓之本然，所得先天。在命牵连身体时叫做自性，因染于风火水土，在身命相配之后，所得后天。先天阳也，后天阴也。阳则无形，阴则有体。所以命清体浊，命阳体阴。阴阳互合，而生男女”。

“心者，男也，男则似父，而微弱乎母……喜清而恶浊，乐阳而厌阴，贵高而贱下，趋吉而避凶。因本于真主之清净，妙栈之真有，故当醉梦而时醒，遇昏聩而自察，逢过惩而知悔……惟囿于嗜好之贪染，则魔随隙入，互相勾引，故阴气盛而阳气衰，心随性迁，命因体绊，忧愁思虑，恐惧悲欢，嗜想贪爱，在在牵扰，而心不得其正。心不得其正，则火具心生，焚其真宝”。

“性者，女也，女则似母，而微弱乎父……贪得而恶失，厌贫而乐富，安居而不迁，好逸而忘善。因染于幻体之污浊，故当正务而浚巡，遇施舍而吝啬，逢祸患而不知，珠沉玉溺，镜暗灯昏。诚参于清净之从来，色栈之幻有，则回光独耀，魔无隙侵，阴气衰而阳气盛，性随心正，体因命勤……性得其正……”

刘智以张载的“气质之性”说明“气性”，以“食色性”说明活性。采用朱熹天命之性和气质之性的二分原则，将人之本性视作先天之性。《天方典礼》：真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形…… 真宰无形，而显有太极，太极判而阳阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯乎其中。《天方性理》第二章明真一显化流行之次序：盖造化之初大命也，大命著则性理分，性理分则元气出，元气出则阴阳成，阴阳成则天地定，天地定则万物生。万物备，人类出，则造化之功全矣……大世界之有，先有六品无形之理，后有六品有形之象，先无形后有形，由表达里，由真达幻，由理达于气……小世界之有，先有六品有形之象，后有六品无形之理。故先有形而后无形，由表而还里，由气而还理，由幻而还真……理世之元，大命，九天各具之理，与诸天神皆得大命之余光而有……大命为群命之一总命而为万化之所公共者。

马德新援引《米尔撒德》、《道行经》、《矣哈呀以经》、《妙喻经》、《研真经》等伊斯兰教著作，通过对性与形之间的对立关系阐述灵魂与肉体的关系：性（灵魂）居于高处、清静无染、处妙世、内隐于身、引人上升至天仙之列，在后世归于天堂。形（肉体）居于下处、为浊、为表、引人下降至恶魔禽兽之列，死后归于火狱。“人生于性，性出乎天。天理达于性，由性显于人。人贵乎性，性贵乎天。人归性，性归天……人之命，吉凶祸福，夭寿穷通，全然由命。但其命无形色可见，无方位可求，不居身内，不在身外，而不离乎身。似无而有，似虚而实也”。马德新所说之天理，非宋明理学所说之天理。命属原有，实有永存，命与万化之性、万象之形一样，由真宰安排，人类各秉其聪拙灵蠢而永不能移其所秉之性者，盖顺应乎真宰之维持也。因此，人应该身奉主、心向主、性体主、命归主。“大世界之治乱起灭，总一无象之真宰为之纲维。小世界之生死贵贱，亦一无形之天命为之主持”。“人有身也，身有性为生，离性为死。夫生，本性之事也，盖性属天，天属阳，而主动。死为生之情，盖身属地，地属阴而主静……身离性必死，罩离灯则暗。夫性之着身，若火着炭。”此处以身性关系阐述灵魂与肉体的关系，以中国哲学的阴阳、动静之对立加以解释。

马德新用理学解释灵魂与身体与关系，性即灵魂是高、妙、上升的、与天仙一同进入天堂，而形即身是下、浊、下降的、与禽兽鬼魔同归火狱。“性高而妙，形下而浊，故性胜形，则身随性而时时上升，跻于天神之班，天堂其归竟也。形胜性，而时时下降，堕于禽兽鬼魔，地狱其归竟也”。人高于宇宙万物，在于真主（真宰）将妙光藏于人身。他用今世与后世、表与里、生与死、朽与存、显与隐、暗与明等分析身性关系。“真宰藏妙光于人身，寄以大美大全。乃先天代理之德之显也。人贵于物为此也。“身者，性之表。性者，身之里，表朽而里存。里之全显，惟在其表。既朽之后，如灯之与罩，灯在罩中则明，去灯则罩仍归于暗。生者，性之事。死者，生之情。身有性则生，身离性则死而朽明矣”。

马德新认为真主造化人类，在于显造物主之美善。暗昧去，光明来，明光全，人形化。全人、完人可以自化，众生则需真主使之化，死亡则是复生之路。“造化人类，所以显造物之美善。但美善之显，惟俟其暗昧去而光明来。明光之全，惟俟其为人既化之后。是境也，在纯全之大人有之。下此者不能自化，必待真宰使之化”。身与心的关系犹如日与光的关系，德为心之贵，与德相对的则是人的嗜欲、自私，也即人性中的动物性。

“身之有心，如天之有日。日以光照，心以德明。人贵以心，心贵以德。身无心必丧，心无德若亡”。“其德为嗜欲所障，为己私所碍，则不能尽其心之本明。修德以绝欲为首，欲退则理进，如夜尽则昼明。我教之经，不惟教人礼拜、斋戒、诵经，而且教人清心寡欲克己。欲为心之病，治病必以药。五功乃真宰示人医心之良方也，盖五功实为近主之道。近主者明，明来则暗消。人之先天属天而秉于阳，阳上似火。后天属地而秉于阴，阴下如水。理为先天而上，欲为后天而下。似水者，下而寒。近火必暖，近久则无。清心寡欲，必以五功为首法”。天理、人欲分别是伊斯兰灵魂观所言人类独有的理性、人性（humanity/insaniyyah）。和欲性、物性（Hawwaniyyah）。性命之通形体，无所不包，无所不贯，而不拘于形体之中。盖身可损而性不能损，身可破而性不能破，身可分而性不能分，身可粉碎而性仍浑全，性之同身，不离于身，不在其表，不在其里。 灵魂与身体的关系，如同真宰与万化的关系。

马德新把人性与天相连，物性与地相连，用天命之气和气质之性解释人性之差异。阳清为天，阴浊为地，阴阳二气混杂化育万物。至阳者为神，至阴者为虚空，人则阴阳平衡。人性与异类、人性与物性的异同在于：“人具天理之性，则灵异超乎异类。所以禽兽不知美恶荣辱，亦不知贵贱贤愚，惟人知之”。“大命为人物所共有，人独具真性”。“人性出乎天，物性生乎地，而分四品，坚定性，金石之性也。生发性，草木之性也。活泼性，鸟兽之性也。气性，人禽共有者也。而人独具天理之性，名德性，又名真性。各具之性，乃由公共之大命，阴袭而有者也。众性出乎大命。大命若罩内之灯，各具之性若罩外形色之光。外光与内灯，不即不离也”。第一句乃儒学化的表述，物性四品与人性（德性、真性）、大命共为六品，大命即普遍灵魂，人和万物之共有。各具之性即个体灵魂。人性之所有差异，按照伊斯兰文本的解释：“性在人身，若月照镜，镜内之月，似实而虚，似无而有。镜清则月明，镜昏则月暗，镜损则月亡。各镜所有之月，乃青霄之月所映照之形也”。显然，此观点出自伊本·阿拉比的《智慧的珍宝》。马德新用“理同气异”解释人类同受天命之性但有善恶贤愚之分的缘由，“世人之性，虽同出一原，第理同而气异。理随气化，因气不同而理亦不同也”。 中国穆斯林学者之所以能够运用儒学术语和思想阐释灵魂观，意在会通伊儒，正如《天方正学》所言：东方孔子仲尼，西方穆罕默德，心同理同，道无不同，均能尽其性，以尽人物之性。 （二） 以佛、道教概念和思想阐释灵魂观 张中的《四篇要道译解》：“万物中惟人最灵，欲其认识真主也”。“认是功夫，识是究竟……认主乃为人极最紧要功夫”。“认主不外当身，或曰命禁二字是真主替人调设个消妄还真的火候。行伊斯兰教门者，如以金丹投冶顽铁，便成至宝”。消妄，还真，金丹，至宝，当为道教术语。

“鲁合（即灵魂），此云天命之性也”,“鲁合是先天无声无臭之理，得五行之全相合”。 先天无声无臭之理。

“人从有生以来，就有己染。有染便不能如其本来清净也”。有染，不如本来清净。

“克己正是度人，度人即是克己”。克己与度人相连。

“人有伊玛尼，就有纳福私。证主者，将种种私邪照破，独证一真。人从至尊阙下来，此身具足十八千世界，即存草木禽兽之性。礼拜者，将此一切禀性化尽，还其本来。人有耳目口体，即有嗜欲情想。持斋者，去其情欲，归于清净。人有财帛，即有鄙吝。散财者，去其吝贪，至于无己。人有安居，即有眷恋。游天房者，去其恋爱，游于广远。皆所以去其己私染着，复还本来清净也”。作者把灵魂（纳福私）与信仰（伊玛尼）相对立，贬低、否定纳福私，将其等同于“私邪”。他还用释道思想诠释伊斯兰教的礼拜、斋戒、缴纳天课和朝觐等五项功修。伍遵契用眼耳鼻舌身五识指称视觉、味觉、嗅觉、听觉、触觉等五种外感。 结语 援引中国哲学尤其是儒学的概念、范畴和思想译介、阐释伊斯兰教的相关术语和思想，利于消除伊斯兰教与儒释道之间的文化隔膜，也利于汉语系穆斯林更好地理解伊斯兰教。中国穆斯林学者以伊斯兰教为主体，吸收儒释道思想，将灵魂观阐释为性命说，丰富了性命思想。当然，人性问题极为复杂，涉及人的生物本性和社会属性、自然属性和道德属性、先天的先验属性和后天的社会属性。人性本身非常复杂，在伊斯兰传统中，人类灵魂（理性灵魂）包含四元和矿物性，具备植物灵魂的生长、繁殖等机能，具有动物灵魂的感知、运动等机能，这是人性同于物性的一面。人高于动物之所在，在于人性中的理性（intellect/aql）和灵性（Run），使人贵为万物之灵，苏菲对此有一套自成体系的理论。中国贤哲用善恶、公私、正邪、福祸、仁与不仁解释人性之差别，用天命之性、气质之性分析性善性恶的原因，天命之性、义理之性是善、是常，气质之性有善有恶，可变。朱熹强调“气禀有定”，陆九渊强调通过修养和渐习可以“变化气禀”。相比之下，伊斯兰灵魂观的内容丰富，所讨论的问题也很深刻。汉文伊斯兰教译作和著作通过对普遍灵魂与个体灵魂、理性灵魂与感性灵魂的区分，通过对灵魂的有始与无始、先天与后天、可变与不变、物质性与非物质性、朽与不朽等问题的讨论，揭示了复杂的人性，或可丰富、补充和提升中国哲学的性命思想。