《论语》诠释学

浮世を去来する/文 

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《论语》在东亚思想史、学术史上占有独特地位。 作为一本被认为忠实地记录了孔子及其弟子言行的书，《论语》是东亚列邦历代学者和思想家致力于研习、诠释的经典文本之一。《论语》义理结构的历时性演化，是一个不断被诠释与重构的漫长过程。对《论语》文本的诠释往往构成诠释者自身思想体系的重要组成部分，而每一种持之有故、言之成理的全新释义的诞生都意味着《论语》文本所承载的义理结构的一次扩展与更新。自《论语》经典文本在汉初正式见诸载籍以来，各种新生的思想-观念不断以文本诠释的形式嵌入《论语》的义理结构之中。

先秦时期，《论语》文本的生成和早期流布情况，其详已不可得而知之。清代考据、辨伪之学大兴，儒家经典由真实性毋庸置疑的神圣文本转化为需要经过朴学文本批判方法考证鉴别的文献。清儒崔述是最早系统运用文本批判方法研究、诠释《论语》的学者，这一研究进路的集大成者是日本儒学家武内义雄。 武内义雄根据用词、文句和思想色彩，对《论语》各篇文本进行了细致入微的研究，系统梳理了其间的结集源流和内在逻辑联系，将《论语》析为四部分：《学而》《乡党》二篇为一种，为齐鲁二篇本，由齐、鲁儒学即子贡学派和曾子学派折衷而成；《为政》至《泰伯》七篇为一种，为河间七篇本，此七篇多燕北方言，武内推断此七篇为曾子代表的鲁儒学，后流传于燕赵；《先进》至《卫灵公》五篇并《子张》《尧曰》二篇为一种，此七篇以子贡为中心，多齐地方言，思想色彩亦为齐学，故为齐人所传之《齐论》。《季氏》《阳货》《微子》三篇内容驳杂，为后人窜入的文本。

总之，我们已经了解，先秦时期并未形成整体化的《论语》文本，《论语》各篇出于在不同地域、不同儒学流派的传授系统中独立流布的状态，先秦时期儒家诸流派的不断分化势必使《论语》各篇思想色彩出现显著差异，如何调和、弥平《论语》诸篇思想色彩之差异，就成为了历代《论语》诠释者需要解决的重大问题之一。

汉初， 经秦火之厄，时人纷纷致力于先秦典籍文献的收集、修复和重建，《论语》文本的集结和成型也应发生在这一时期，《齐论语》、 《鲁论语》、《古论语》三种篇目、文字、章句互异的《论语》版本相继问世。《齐论》与《鲁论》分别出于齐、鲁的儒学传授系统，而《古论》则是“鲁恭王坏孔子宅，欲以为官，而得古文于坏壁之中” 而出土的。何晏《论语集解·叙》称： “《齐论语》二十二篇，其二十篇章句颇多于《鲁论》 ” 《古论语》 “篇次不与齐鲁《论》同” 桓谭《新论·正经》谓：“ 《古论语》二十一卷，与齐鲁文异六百四十余字。”海昏侯墓汉简《齐论语》的出土，使我们得以复瞩《论语》不同版本之间的巨大差异。如 “曾晳言志”一章，海昏侯墓汉简《齐论语》简文与通行本差异极大，前者文句为：「童子六七人，颂乎沂，讽乎舞雩，滂而馈。子喟然曰：“吾与箴也。”」颂乎沂，指在沂水岸边朗诵；舞雩，是举行求雨祭祀的场所；滂，下大雨之谓；馈，是馈飨神灵的祭祀。《齐论语》中曾晳所言之志是主持祈雨的雩祭之礼，礼成而雨澍。 

西汉末期，张禹受《齐论》于庸生、王吉，后又改从《鲁论》，“遂合而考之”，“除去 《齐论》 ‘问王’、 ‘知道’二篇，从 《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》”；东汉末，汉魏经学集大成者郑玄又以《张侯论》为底本，对勘《论语》诸版本而撰成 《论语注》。是书之问世，标志着《论语》诸版本融合进程的完成。

回到正题，让我们端详一下《论语·学而》开篇的第一句话：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？友朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 

这里的“学”字，既可理解为一切学术之总称，“学者，道术之总名也”（毛奇龄《四书改错》），又可理解为觉悟之意，“学者，觉也，觉悟所未知也。”（《白虎通义》） “斅，觉悟也。从教，从冂。冂尚朦也。臼声。学，篆文‘斅’省。” （《说文解字》），还可理解为学习、效仿之意，“学之为言效也 ”（《四书章句集注》）“时习”一语亦多歧义，今人对此的理解多循朱子“既学而又时时习之” 的解释，然而宋代以前的主流阐释并非如此。曹魏经学家王肃对此章的注释是：“时者，学者以时诵习也。诵习以时，学无废业，所以为说怿也。”所谓“以时诵习”， 《礼记·学记》云“发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成”是也。《礼记·内则》：“六年教之数与方名，七年男女不同席，八年始教之让，九年教之数日，十年学书计，十三年学乐、诵《诗》、舞勺，十五年成童舞象。”《礼记·王制》：“春夏学《诗》《乐》，秋冬学《书》《礼》” ，这是宋代以前对“时习”一语的主流诠释。“习”又有调节之意， 《大戴礼记·子张问入官》: “既知其以生有习，然后民特从命也。” 卢辩注: “生，谓性也；习，调节也。” 戴望《论语注》：“习，调节也。春夏顺阳气，秋冬顺阴气，以时调节，得天中和。”盖取法阴阳五行、四时月令宇宙论哲学及生理学知识，不违天时，以时调节也。

正是由于古汉语在词义上的这种模糊性，为后世的经典诠释者留下了巨大的自由发挥的空间。

让我们看一下古代经学家对此一章句的注释：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？ （马融曰：“子者，男子通称，谓孔子也。”王肃曰：“时者，学者以时诵习也。诵习以时，学无废业，所以为说怿也。”） 友朋自远方来，不亦乐乎？ （苞氏曰：“同门曰朋，同志曰友。"）人不知而不愠，不亦君子乎？（愠，怒也。凡人有所不知，君子不愠之也。） 

——何晏《论语集解》

子曰：“学而时习之，不亦说乎？（说、悦同。学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”） 友朋自远方来，不亦乐乎？（乐，音洛。朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”） 人不知而不愠，不亦君子乎？”（愠，纡问反。愠，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”程子曰：“虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。” ）

——朱子《四书章句集注·论语集注》

子曰：“学而时习之，不亦说乎？（学，谓学六艺。《保傅传》曰：“ 古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学。学大艺焉，履大节焉。 ”时，谓春诵夏弦，秋学《礼》冬读《书》。习，调节也。春夏顺阳气，秋冬顺阴气，以时调节，得天中和，故说也。孔子明王道，故首陈瞽宗上庠教士之法。） 友朋自远方来，不亦乐乎？（友朋，弟子也。弟子于师尊，可同父师于弟子，视若友朋。《世家》言：定公五年，鲁自大夫以下，皆僭离于正道，孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方莫不受业焉。）人不知而不愠，不亦君子乎？（愠，怨也。下学上达，君子之事。《春秋传》曰：“末不亦乐乎尧舜之知君子也？”，明凡人不知。 ）

——戴望《论语注》

何晏、朱子、戴望分别代表魏晋玄学、宋明理学、今文经学的诠释进路，以上仅仅是对于论语一章的注释，三者义理结构和诠释向度的巨大差异已经展露无遗。

再如：

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。” 

——《论语·子罕》

包氏曰：“逝，往也。言凡往也者如川之流。”

——何晏《论语集解》

夫，音扶。舍，上声。天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。

——朱子《四书章句集注·论语集注》

逝，往也。舍，止也。正朔三而改，文质再而复，物类相招，执数相生，消长之故，如循环矣。

——戴望《论语注》

何晏《集解》引包咸注，认为孔子此言是在感叹时间既往，不可追复。时间之流如同川流， 不以昼夜而有舍止。

朱子《集注》认为此乃圣人默契道体之言，“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。” “此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”

戴望认为认为孔子此言揭示了天道循环往复，无所止息，天地万物之道皆然。“道之大原出于天，天不变道亦不变”。

子曰：“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

 ——《论语·为政》

子曰：“吾十有五，而志于学，三十而立，有所成也。四十而不惑，（孔曰：“不疑惑。”）五十而知天命，（孔曰：“知天命之终始。”）六十而耳顺，（郑曰：“耳闻其言，而知其微旨。”）七十而从心所欲不逾矩。”（马曰：“矩，法也。从心所欲无非法。”）

——何晏《论语集解》

子曰：“吾十有五，而志于学，（古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。）三十而立，（有以自立，则守之固而无所事志矣。)四十而不惑，(于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。)五十而知天命，(天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。)六十而耳顺，（声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。）七十而从心所欲，不踰矩。”(从，如字。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。 )

——朱子《四书章句集注·论语集注》

子曰：“吾十有五，而志于学，（十五者，入大学之年也。孔子以鲁昭公二十年十月庚子生，古人以周岁行年，则十五岁，当昭公五年矣。）三十而立（立于礼），四十而不惑（能别似），五十而知天命（性与天道，故知天命。命者，天所教令，人所秉受度。命，信也。殷继夏，周继殷，孔子为素王，作法六经以继周治百世，天所命也。）六十而耳顺，（见礼则知政，闻乐则知德，听先王之法言，则知其德行）七十而从心所欲，不逾矩。（从，顺也。欲立立人，欲达达人，顺事恕施，无非法者。矩以喻法也。”《周髀》 曰：“数之法出于圜方，圜出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。矩之为用，可以裁制万物。”孔子年七十，适当哀公获麟之岁，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，以作《春秋》，九月而经立。《春秋》之作，称天受命，假鲁以寓王法，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之意，轻重详略，人事浃，天道备，拨乱反正，功成于麟，见纯太平，皆不逾矩之效欤？）

——戴望《论语注》

何晏《集解》只是简洁地略训文义，而朱子与戴望的注解都阐发了极有特色的义理维度。

对《论语》的佛学化诠释，也是《论语》诠释史上一股不可忽视的潜流，早在六朝时代，儒、玄、佛、道的融合及引入玄学、佛学义理释经的儒家经学义疏已经蔚为大观，孙绰已有“ 周孔即佛，佛即周孔”之论，宋明以还，其风益盛，兹举录如下：

何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡。……若此之类，虽穷日之力、穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离，感通无穷，匪思匪为。孟子“明心”，孔子“毋意”，“意毋”则此“心明”矣。

 —— 杨简《慈湖遗书》 卷二《绝四记》 

仁，觉也。医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”仁几于圣矣。知者虽觉虚明而旧习未尽消。意念微动即差，未能全所觉之虚明，必至于纯明不已，而后可以言仁。

—— 杨简《慈湖遗书》 卷十一《论论语下》 

心之精神是谓圣，此圣人之言，何敢不信？……精神虚明，安有过失？意动过生，要道在不动乎意尔。

—— 杨简《慈湖遗书》 续集卷一《书遗桂梦协》 

杨慈湖在此将“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。” 中的“毋意”理解为泯灭一切“分别智”之下的知虑，破除佛教所谓“末那识”。

章太炎对杨慈湖的诠释进路加以发挥，称“ 文、孔、老、庄，是为域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。”其《菿汉微言》 云：

癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生不可济。饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王。《论语》所说，理关盛衰，赵普称半部治天下，非尽唐大无验之谈。又以庄证孔，而耳顺绝四之指，居然可明。知其阶位卓绝，诚非功济生而已。至于程朱陆王诸儒，终未足以厌望。顷来重绎庄书，眇览《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗消息、社会都野之情状、华梵圣哲之义谛、东西学人之所说，拘者执着而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣。余则操齐物以解纷，明天倪以为量。割制大理，莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲。今若窥其内心，通其名相（宋儒言天理性命，诚有未谛，寻诸名言，要以表其所见，未可执着。且此土玄谈，多用假名，立破所持，或非一实，即《老》《易》诸书，尚当以此会之，所谓非常名也），虽不见全象，而谓其所见之非象，则过矣。世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有文理密察、实事求是者。及夫主静主敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世。苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人，喻以四民，各勤其业，瑕衅何为而不息乎？

又云：

孔子川上之叹云：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，即佛家阿赖耶识恒转如瀑流之说也。……观其无意、无必、无固、无我，则已断末那，八识将全舍矣。 

子绝四：无意，即末那不见；无必，即恒审思量不见；无固，即法执、我执不见；无我，即人我、法我不见。意根、末那，我见之本也。恒审思量，思此我也。一切固执，执此我也。是故，意为必固所依，我为意之所见。绝四则因果依持，皆已排遣。 

克己有二：断人我见，则烦恼障尽；……断法我见，则所知障尽。 

依何修习而能无意无我？颜回自说坐忘之境，仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。”一切众生本无差别，是之谓同。知同，故能无好；能无好，而我爱遣除矣。结生流注本是递嬗，是之谓化。知化，故达无常；达无常，而我见我痴遣除矣。……初晓颜回，但以“克己复礼”见端耳。凡人皆有我慢，我慢所见，壹意胜人，而终未能胜己，以是自反则为自胜。自胜之谓“克己”，慢与慢消，故云“复礼”。我与我尽平等，性智见前，此所以“为仁”也。 

夫告以为仁之道而能忘仁，告以复礼而能忘礼，离形去知，人我与法我同尽，斯谓“克己”。同于大通，斯谓“天下归仁”，此其造诣之极也。……盖非与仁冥，不能忘仁；非与礼冥，不能忘礼。所见一豪不尽，不能坐忘。忘有次第，故曰“屡空”。 

佛家本以六度四无量为至行，……域中贤者，子路得其四，颜渊得其六。……颜渊又过之：愿无伐善，无施劳，此行施度也；非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾见其进，未见其止，此行精进度也；心斋，此行禅度也；坐忘，此行智度也。……夫一日克己而天下归仁，自非上圣，何以得此？ 

有分别智此谓智，无分别智此谓仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，则彼此不相喻。一日克己，则彼此之心通而为一，自见天下皆归于仁，亦如释迦成佛而知众生本来是佛也。 

乾以资始而行健，坤以得主而有常。乾即阿赖耶识，为万法缘起，故曰资始；恒转，故曰行健。坤即意根，执阿赖耶识为人，故曰得主；恒审思量，故曰有常。按《维摩诘经》：“无住则无本。”乾元虽曰资始，其实曷尝有始？坤之有常，承天而时行耳，亦非真常也。是故能用九六，则证得转依，乾坤于是息矣。……用九称“见群龙无首”，所谓“觉心初起，心无初相”。用六称“利永贞”，所谓“心即常住”。觉心无初相而乾元尽，心常住而后为真常。用九，象曰：“天德不可为首也”；用六，象曰：“以大终也”。所谓无明无始而有终，二用实一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，则如来乘义也。《艮·卦辞》称：“艮：其背，不获其身；行其庭，不见其人。”此即断人我见者，则声闻乘义也。《观·爻辞》数称：“观我生”、“观其生”，此即辟支佛由观缘生而悟者，其人不说法，但以神变示化，故《观·彖》言：“圣人以神道设教而天下服矣”，则辟支佛乘义也。如是，《易》中微言，具备三乘，故足以冒天下之道。……艮观之人，世或有之，能用九六者唯文王。……吾今乃知文王之圣也！