成祖明：从“六经注我”到“我注六经”——现代经学阐释的限度与公共性展开

 

摘要: 传统经学阐释一直在有限与无限性之间徘徊，当阐释离开有限性束缚过度追求无限性时，虽可能盛极一时，但终究会因不被接受而遭淘汰。“六经注我”与“我注六经”精练地表达了阐释的有限性与无限性的有机统一，存在着主体与六经之间阐释的循环。这种阐释循环推动了传统经学的发展。进入现代，古典经学有限性的历史基石坍塌，造成经典意义价值体系的崩解。现代经学理论迭出，都意在追求经典的历史性和客观性，造成了经典价值意义世界的失落。“正典的进路”的提出，扭转了这一现象，将之与集体记忆理论、马克思主义社会学相结合，不仅在现代与后现代的语境中赋予经典以历史合法性，也在更为宏阔的“六经注我”与“我注六经”的阐释循环、公共性的不断展开中，开辟了一个中国现代经学阐释的新时代。

关键词：现代经学 阐释 有限与无限 阐释学循环

 

中西经学的历史可以说就是阐释的历史，无论在古代还是现代，都面临着阐释的有限与无限问题。关于“阐”释、“诠”释和“解”释的义理之别，张江教授在《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》一文中已论述得比较透彻。不过，在经学漫长的历史中，“阐”一直未被用作专门术语。“阐”字较早出现在经典文献中，是在《易·系辞下》：“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。” 对此，韩康伯注：“《易》无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。” 又晋杜预 《〈春秋经传集解〉序》：“其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”又《古文尚书序》：“及秦始皇灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士逃难解散，我先人用藏其家书于屋壁。汉室龙兴，开设学校，旁求儒雅，以阐大猷。”又《尚书·君陈》：“尔惟弘周公丕训。” 孔传：“当阐大周公之大训。”《易·丰卦》：“《彖》曰：丰，大也。”陆德明音义“阐大之大也”。孔颖达正义曰：“阐者，弘广之言。凡物之大，其有二种，一者自然之大，一者由人之阐弘使大。‘丰’之为义，既阐弘微细，则丰之称大，乃阐大之大，非自然之大，故音之也。”在这些经学的用例中，“阐”既可概指统称具体的释经行为，也可特别指称一些阐幽发微、广弘大道的推衍论述行为，相比“诠”“解”等而言，更契合现代释经活动的指向和意义。

 

有限与无限之间的传统释经学实践

 

传统释经学的具体行为最初有“诂、训、传”。按孔颖达《毛诗注疏》卷一：

“诂训传者，注解之别名。毛以《尔雅》之作多为释诗，而篇有《释诂》《释训》，故依《尔雅》训而为诗立传。”“传者，传通其义也。”又“诂者古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也……诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此”。

也就是说，训诂的行为是用时人能理解的话来通释古人的言语，以呈现事物本来之义。显然，这里释经行为要受到事物本然之貌和原义的制约，表现出有限性。而这种标榜对事物本来之貌的追求也即《毛诗》一派经学家的追求，由此形成了传统释经学中被称为古朴一派的古文经学。但这并不是说，古文经学家在追求事物本然之貌时，阐释的无限性就消失了。事实上其仍然因阐释者对这些本然之貌的理解和阐释不同而表现出开放性。尤其是古文经学家在阐释活动中总是将经典文字放入更古的历史叙事中，而这个古史叙事因为缺乏固定的文本，表现出历史叙事和阐释的开放性；即使存在这样的文本，对文本的阅读、理解和阐释也会因人而异，表现出开放性。很多时候，这样的历史叙事是受到阐释者存在处境影响而重构的叙事，反映出阐释者自己时代的思考，表现出开放性和多元性。

 

以《毛诗》为例，尽管诂训本身简洁古朴，却被融入《毛诗序》的历史叙事系统中，整个义理世界因历史叙事本身的重构而被重构了。这一重构反映了古文经学家时代的经学立场和政治图景思考。这一宏大的历史叙事首先表现在比较古朴的《诗序》前序中，因为比较简洁，这些前序又被称为“小序”。很长时间以来学者都认为这些小序比大序更为古远。事实上，当我们将小序排列在一起时，一个严整且承载价值的宏大历史叙事便呈现出来。如《周南》诸诗：“关雎，后妃之德也”→“后妃之本也”→“后妃之志也”→“后妃之所致也”→“后妃之化也”→“德广所及也”→“道化行也”→“《关雎》之应也”，层层展开，首尾呼应，构建了一个严整的逻辑历史叙事，人为的逻辑理性与历史想象缝合、填充、重构痕迹明显。相对应的《召南》诸序亦然：“鹊巢，夫人之德也”→“夫之不失职也”→“大夫妻能以礼自防也”……→“ 《鹊巢》之应也。”其与《周南》句法整齐对应，人为构建痕迹明显。两者整体上又书写了一个从王室到诸侯、大夫直至庶民的更为宏大完整的历史叙事系统。而在这一宏大历史叙事的阐释中，所谓“《周南》《召南》正始之道，王化之基”即“正其初始之大道，王业风化之基本也”，淋漓尽致地呈现出来。这一寄寓现实政治理想、垂范未来、承载价值意义世界的历史叙事由此被《毛诗》的经学家重构出来。这一重构既受到历史本来之貌的制约，也表现出它的价值意义世界的开放性。

 

这种开放性在另一派经学家——今文经学家那里表现得更为充分。今文经学家明确强调“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人”。在阐释行为中按“一以奉人”的原则，也即根据现实政治需要，实质上“一以奉君主”，根据为现实王权统治服务的原则进行阐释。这便形成了中国古代春秋战国以降“赋诗断章，义各有取”的诗经阐释方法，到汉代更成为说诗的主流，这就是班固所说的三家诗说诗“咸非其本意”的缘由（这里的本意即表现出对阐释的约束和有限性）。现存比较完整的三家诗文献《韩诗外传》就明显地反映了这一点。由于《韩诗外传》多采《春秋》杂事证以诗句，明代王世贞讥其“大抵引诗以证事，而非引事以明诗。故多浮泛不切，牵合可笑之语。盖驰骋胜，而说诗之旨微矣”。四库馆臣也认为其“与经义不相比附”。事实上，这些经学家多是站在他们理解的历史叙事有限性上进行批评，而忽视了汉儒最大限度地发展经学义理世界的努力，以及这一努力中所遵循的规范。对此，汉儒称之为“达意、正言、明旨”，整个阐释活动都受到这些意义规范和价值目标的约束。如《外传》说诗虽引诗以证事，但它通过各种历史片断和不同诗义的结合构建了一个礼义伦理秩序，其阐释亦受到这一秩序的规约。而这一秩序要素正在各个独立的历史片断中，以诗阐之证之，诗与事合，诗与理合，既是说理，也是说诗，使两者浑然一体，既赋予诗在各个历史事件中广阔的应用场景，也开拓了诗理内涵的深广类比空间。

 

由于阐释的义理秩序层层推衍，汉代今文家又形成了一种特殊的释经文体和形式，即章句。按刘师培《国语发微》，“章句之体，乃分析经文之章句者也”，也即对经文逐章逐句以至字词的阐释推衍。这种围绕义理世界的层层推衍，出现了被诟病的问题：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”尽管今文经学家的层层推衍充分发挥了经典阐释的开放性和无限性，但阐释除受既有政治价值伦理秩序的制约外，仍受到来自经典文字的两方面限制：一是经文字句段落仍然有着原始义涵，阐释必须从这一原始意涵出发展开符合接受者合理性认知的推衍；二是受到其引用所截断的历史事件公共认知的制约。尽管这些历史片断存在多种叙事可能，但仍受到一些基本稳定的要素制约，阐释经义也必须与这一事件有着能够被接受的合理关联。这两个方面不同程度地制约了今文经学家的阐释活动。当阐释突破这一限制或在这一限制中难以自圆其说时，庞杂的章句阐释系统就面临着崩溃。而经学家为“碎义逃难”，说一句之经动辄十余万言，拯救这一系统也越来越力不从心，也造成阅读和习受者理解接受世界的崩溃，于是这一阐释方法在实践中渐渐被淘汰。

 

为摆脱经文有限性的制约，实现更大的开放性，在阐释实践中便出现了离开经文原意和历史叙事、寻求各种隐喻的新的释经方法，这在西方被称为灵意或隐喻释经法。与此同时，也兴起了一些比附经典的启示文学，追求种种神秘预兆。在中国，与之相类似，则发展出具有神秘色彩的纬书，进而又与作为历史预兆的谶相结合，形成盛极一时的谶纬学。谶纬学将隐喻与神秘预兆相结合，既赋予经学家阐释的无限权力，也在价值实践上更容易达到蛊惑人心的效果。这种完全离开经典客观意涵和历史叙事的制约而堕入神秘主义的无限性，显然不能长久，虽在两汉之际盛极一时，但最终还是被传统经典阐释所抛弃（当然在民间传说世界里，仍有它不断衍生的市场）。在西方亦然，除了一些民间基督教社团还在使用，灵意释经法在比较正式的场合已受到严格限制，在学术界早已被拒绝；而流传下来的一些启示文学则被视为伪经，除研究早期基督教历史外，没有指导教会的价值，也早被主流教会拒斥。

 

章句和谶纬之学消退，代之而起的是义疏体。此间则有郑玄的“笺”注，据孔颖达《毛诗正义》：“吕忱《字林》云：‘笺者，表也，识也。’郑以毛学审备，遵畅厥旨，所以表明毛意，记识其事，故特称为‘笺’。余经无所遵奉故谓之‘注’。”可见笺遵原注而展开，笺释受到原注制约。紧接着，更为开放、拓展的义疏体发展起来。按《说文》，疏，通也。义疏，则主要在疏通旧注的基础上阐明经义。在阐明的过程中自然会出现对原注的不同理解，同一经典的义疏也会因疏家的不同而出现不同。面对诸多义疏，后人需依据经注选择和修定，遂有唐人“正前人之疏义，奉诏更裁，定名正义”，形成了著名的《五经正义》。所谓“正义”，正是试图对此前义疏表现出的开放性和多元性进行限制和修正，这些都反映了传统释经学在有限与无限之间的徘徊。

 

有意思的是，在东西方古典时代的经典阐释活动中演绎出了许多类似的释经方法。相比而言，西方更关注宗教神学，中国则重视世俗政治。简明对比见表1。

从六经注我到我注六经——一个有限与无限的阐释学循环理论

作为经典阐释的有限与无限的理论，“六经注我”与“我注六经”，是由宋代心学大儒陆九渊明确而凝练地提出来的。据《宋史》，九渊

“自号象山翁，学者称象山先生，尝谓学者曰：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必它求，在乎自立而已’”。“或劝九渊著书。曰：‘六经注我，我注六经。’又曰：‘学苟知道，六经皆我注脚。’”

对于这句话的意义，冯友兰先生阐释说：

 

从前有人说过：“六经注我，我注六经。”自己明白了那些客观的道理，自己有了意，把前人的意作为参考，这就是“六经注我”。不明白那些客观的道理，甚而至于没有得古人所有的意，而只在语言文字上推敲。那就是“我注六经”。只有达到“六经注我”的程度，才能真正地“我注六经”。

 

 冯友兰

 

按冯先生的意思，“六经注我”，就是在掌握义理之道也即六经的核心主旨思想后，自己有了与之相符契并能进一步弘扬这一义理之道的思想，这样六经皆是我的注脚即阐明我的思想；我注六经，也就是上述的释经活动，在语言文字上推敲、疏通和丰大经典的义理世界。这一理论提炼充分体现了经典阐释中的有限与无限问题。前者强调的是主体对义理世界的充分展开，反映阐释行为的开放性和无限性；后者则强调对经典自身义理世界的客观性理解，反映阐释活动的有限性。

 

事实上，这里的无限与有限始终是相互制约的，存在着一个阐释学循环。在陆九渊看来，六经义理之道本然在人心，六经只是阐释人的本然之性，所以六经注我，皆为我之注脚，不必外求。至于我注六经，陆氏并没有展开，甚至有的文献说他并不主张“我注六经”之路。但循其指意，“我注六经”就是失去自我本然之性，通过文字注疏来理解经典的义理世界。这在陆九渊看来是多余的，至少是对其有一定抵制的，因为六经的义理世界已然自在人心，不必外求。但事实真是这样吗?其实，包括陆九渊在内的心学家或许都不会意识到，他们所谓自在于人心的本然的东西并非本然的，而是在历代六经阐释教育中习得的集体无意识的观念。如陆九渊指出的“孝”，尽管人与动物一样存在先天的反哺意识，但孝的内涵则是六经赋予的，经过了六经的长期阐释教化而被观念化。又如儒家所提炼出的简明的“仁、义、礼、智、信”这一东方世界的五常之道，构成东方儒学文明的核心价值体系和构建王道政治体系的基石。这一五常之道是六经所承载的核心价值，是其文字所明确规范和不断深化的价值尺度。在这一价值尺度基础上六经建构了一个儒家所谓的王道政治体系或“成法”。

如班固在《汉书·儒林传》所指出的：“六艺者（经），王教之典籍， 先圣所以明天道， 正人伦， 致至治之成法”；又如刘勰在《文心雕龙·宗经》中所说的：“经也者， 恒久之至道， 不刊之鸿教也。”

在古人看来，六经之所谓经，就是承载这些亘古不变的“恒久之至道”。这些“恒久之至道”经过长期教习，其内涵遂成为儒学或其受众既有的“自在于人心”的观念，实际上，离开了六经的义涵和规范，四端五常和孝等观念都是空洞的，并不能产生具有文教修养的人，更不能产生儒家的王道政治。

 

也就是说，“六经注我”与“我注六经”实际上是一个阐释的循环：“六经注我”中，“我”的所有思想观念来源于六经，来源于历代“我注六经”的阐释和积淀，而“我注六经”的阐释活动则又被历代释经家“六经注我”的思想观念丰张深化，如是循环，经典的义理世界和“我”之思想观念不断深弘丰大演进。这一循环既反映了古典释经学的阐释的有限性——它受经典本身义理世界的限制，构成了整个古典世界的经典阐释的核心与边界，也反映了在核心边界内阐释活动的开放性和无限性。

 

疑古运动与现代经学的产生

 

经学进入现代，首先面临着支持其价值体系的阐释基石的崩塌——在现代怀疑理性的拷问下，经典的历史性崩塌了，这反映了阐释的有限性在现代观念中的威力。阐释基石的崩塌主要来自近代启蒙运动——怀疑理性下对经典的历史性，对既有认知中的成书情况、作者和叙事真实性的质疑，由此引发现代疑古运动对经典的权威与合法性及价值系统的摧毁。其主要途径有二：一是考证经典成书的晚近，进而质疑和否认其所承载古史的真实性，从而否定经典的真实性；二是由经典成书的晚近否认经典是传统所指称的圣人之作，从而否认经典的权威和价值。这一现代性运动在东西方先后出现。在西方，从启蒙运动开始，霍布斯、斯宾诺莎等就对基督教最重要的经典之一《摩西五经》成书于摩西之手提出质疑，从而开启了西方经学领域的现代疑古运动，至威尔豪森（Julius Wellhausen）而达至高潮。通过历史考证的方法，威尔豪森系统地论证了“摩西的历史不是古代以色列史的起点，而是犹太教的起点”，《摩西五经》成书于较为晚近的流放后。如伊尔文（William. A.Irwin）所说：“在那个运动中，威尔豪森的伟大成就几乎是那个时代运动中固有的逻辑和精神力量的成果。他和他同时代的人是人类思想和精神自由的一个象征。这也是威尔豪森这个名字最根本的意义。”威尔豪森颠覆和摧毁了人们以前对经典的历史认知体系，由此开启了西方现代圣经学即圣经批评学（Biblical Criticism）的历程。

 

在中国，这一现代化历程则是由顾颉刚先生所发起的疑古运动完成的。在这一运动中顾颉刚提出了著名的“层累地造成的中国古史”的论断，揭示所有经典承载翔实的古史和圣人的叙事都是较晚时代形成的，不是圣人之作而更可能是后人伪造的。其名篇《五德终始说下的政治和历史》，通过对古文经典中呈现复杂的五德终始系统演变过程的考察得出结论：这一系统乃是契合王莽政权合法性的需要而造作出来的，完全是为新莽政权服务的，因此，其完成于王莽秉政时期，系刘歆助莽篡汉所为。既然如此，承载这一系统的典籍当然也系刘歆所为。童书业先生称此文“是当代古史学界一篇最伟大的作品，他把从战国到新代因现实政治造成的各种伪古史系统，和由伪古史说造成的现实政治，整盘清理了一下，详细地说明它发生和经过的情形，其搜证的严密，论断的精确，在在足以表见作者头脑的清晰和目光的锐利”。可见此文用力之深、影响之巨。

 

经顾先生和疑古运动诸贤的努力，经典承载的历史系统被打碎，经典的圣人光环和权威不复存在，变成了现代学术可以批评研究的对象，经学研究更多地成为历史研究，从而开启了中国现代经学的历程。对于经学现代转型的意义，无论东方还是西方学者似乎都没有给予足够重视，传统经学作为东西方传统文化的灵魂，是前现代传统最为坚固的堡垒，它的坍塌对整个东西方现代转型和现代化的巩固都有着深刻意义。从某种意义上说，没有传统经学的现代转型，就很难有成熟的现代社会。作为东西方疑古双峰，称威尔豪森和顾颉刚分别是东西方现代性的奠基人之一并不为过。

 

顾颉刚之后，经学研究更多地成为历史研究，即追求它的历史性和客观性（也即阐释的有限性）成为主要目标。在章学诚“六经皆史”的基础上，周予同更明确地提出了“六经皆史料”，“史料是客观的社会的历程所遗留下来的记录，而史是这些客观的记录透过了史学家的主观的作品！明瞭了这一点，那么中国史学对经学的关系，不仅如成语所说，‘附庸蔚为大国’，而且实际上是日在‘侵食上国’了”。“经学是中国特有的一种学问；正确点说，经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。因中国社会组织的演变，经学成立于前汉，动摇于民国八年五四运动以后，而将消灭于最近的将来。”此后更明确地说：“五四运动以后，‘经学’退出了历史舞台，但‘经学史’的研究却急待开展。”周予同先生的观点已成为之后一个重要思潮，直至今天，仍有很多学者认为经学已然过去，应当注重的是经学史研究。事实上，这里存在一定学术隔膜和语境误读。

 

首先，经学并非是中国独有的，也不是“唯有作为中国固有学问的经学，无论如何无法塞进分科的架构之中”。这里存在着对整个西方经学认识的隔膜。就性质而言，尽管西方传统圣经学更多关注宗教神启，而中国经学主要关注的是世俗王教，但其共性是都最终指向人类的伦理道德生活， 可以说“同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞传下》），因而其产生有着相近或相似的原因，其后也一直存在着人类学意义上相近或相似的演进过程，都经历了从传统经学到现代经学的转型。在西方学科体系中，现代圣经学作为独立的人文学科仍占有不可替代的核心地位，且并非如我们想象和理解的，仍然是一个宣扬信仰和宗教的学科。和中国一样，威尔豪森之后，现代圣经学也是主要以追求历史客观性为目标的现代人文科学学科，且历时更久、理论更加发达（如下文所述）。因此，中国经学在现代学科体系中并不存在无法对应和相容的困境。

 

其次，经学史不可能取代真正的经学研究。作为经学研究的一个重要部分，经学史研究的确需要加强，但它不可能取代真正的经学研究。经学与经学史研究实际上是一对历时性和共时性交织的概念，每个时代对经典的议论、阐释和研究都是每个时代的经学，其后对之进行的研究则称为经学史研究，但任何经学史研究总是脱离不了对经典本身的研究，不对经典本身进行深入研究，经学史研究将无法展开。经学史研究的前提和基础就是经学研究，没有经学就没有经学史。

 

再次，存在概念表达和误解的问题。受时代影响，周先生所指的经学特指传统经学或前现代经学；而所谓经学史研究并非一般理解的对历史的经学进行研究，而是指以历史的方法来研究经典。以现代理性和科学方法来研究经典，我们称为现代经学。不仅如此，就笔者所见，周先生很可能是国内“现代经学”概念的最早提出者之一。毋庸置疑，如周先生所指出的，传统前现代经学具有维护专制皇权的属性。而现代经学虽然也可能脱离不了其政治和文化语境，但它是基于现代科学方法和理性批判对经典文本的批判和对意义世界的阐释。此即周先生所指出的“超经学的研究”，只是这些研究方法事实上并不超越经学，而是现代经学的应有之义，而且随着理论的进展，比周先生当时理解的要更为丰富和复杂。因此，消亡的可能只是传统经学的观念。

 

最后，存在着语境的误读。周先生后来强调重视经学史，只是强调发展经学史学科的意义，并非要否定经学研究的继续存在， 他不仅系统地提出了“怎样研究经学”，在“超经学的研究”中更提出“以社会科学的见地，发掘经典里的沉埋的材料”，具有超前的理论意识。

 

总之，经过近代以降疑古运动的冲击，经典所承载的古史系统和经典成于圣人的认知与信仰体系崩塌——这也是传统经学阐释的有限性的坍塌，造成建基其上的阐释的无限性的崩解。在大厦倾塌的废墟与瓦砾之上，东西方都开启了经学现代化的历程——在新的阐释有限性与无限性之间展开新的探索。

 

由历史到价值：现代经学阐释理论的有限与无限

 

（一）寻找历史的客观性

 

经典的价值系统的崩塌主要是由于经典历史性的倒塌，因此重建经典的信史成为东西方经学重建不约而同的起点。人们设想，如果在经典地理世界找到明证，证明经典记载是真实的，经典文本与古史的真实性不就得以重新确认了吗? 于是，为回应疑古运动的冲击，证经补史的考古学便在这一运动中悄然兴起。在中国则以王国维的“二重证据法”最为著名。

 

“二重证据法”提出后，被很多经典古史研究者奉为圭臬，其影响不亚于顾氏之“层累造成的中国古史”说。随着大量简帛材料的出土和出现，其在今天更有成为学术主流之势——在这一理论下，“走出疑古时代”甚至在今天仍然是最具影响的学术主导话语之一。

 

但这种证经补史的考古学在西方的遭遇则为我们提供了殷鉴。它经历了一个从传统圣经考古学“坍塌”到新考古学派崛起的历程。传统圣经考古学发端于19世纪，旨在回应西方疑古运动，试图在圣经地理世界寻找证据以说明圣经记载为信史。用其巨擘奥伯莱（William F. Albright）的话说：“圣经考古学是一个比巴勒斯坦考古学范围更广的用词……从地中海以西伸展到印度，并且从俄罗斯南部伸展至埃塞俄比亚和印度洋。在这辽阔的地域当中，每个部分的发掘都会直接或间接地说明圣经的部分实况。”由于大量的考古发现，加之奥伯莱等人的努力，20世纪20—60年代，圣经学界一度非常乐观，除了德国以诺斯（Martin North）为代表的传统历史批评学派（traditional history criticism）外，在欧美学术界统治长达一百年之久的疑古运动理论几乎被抛弃，一种新的共识渐渐在圣经学界达成，学者相信考古已照亮了圣经的历史，圣经的记载具有历史性。

 

但经过一段乐观时期之后，圣经学界越来越趋于谨慎，因为认真检视考古发现，能给圣经提供直接证据的并不多。对此，布赖特（奥伯莱的学生）也不得不承认，“从考古学和圣经本身而来的证据，都很有限”。到了奥伯莱晚年，对传统圣经考古学派的质疑和批评更是不断，如塞特斯（John Van Seters）的《历史和传统中的亚伯拉罕》（Abraham in History and Tradition）一书等。一系列证据动摇了奥伯莱所统构的圣经历史世界的基础。奥伯莱去世之后，学者更对以近东考古来证实圣经记载这一方法的科学性提出质疑。接着一个更大的问题被提了出来，即考古学本身就是一门阐释学，考古学是一门阐释的艺术，其本身并不具备客观确定性。面对这种不确定性，“二重证据法”前提性设定了考古学的阐释，不仅束缚了考古学本身理论的发展，反过来也滞碍了现代经学文本的阐释。正是在这种背景下，西方学术界提出“圣经是圣经，考古是考古”，考古不以圣经记载为前提、预设和目的，考古学应有自己的独立地位和理论体系。由是，在20世纪70年代末80年代初，以奥伯莱为代表的这一证经补史的考古学方法走到了尽头。

 

传统圣经考古学没落后，代之而起的是新考古学派。标志性事件是斌福德发表其名篇《作为人类学的考古学》（Archaeology as Anthropology），强调考古学所面对和处理的文化人类学的三个系统：技术经济系统、社会组织制度系统和意识形态观念系统，强调考古学在研究人类社会演进、生活方式和文明的变迁上有着巨大前景和功用，理应发展出自己的独立的理论和方法。文章发表后产生了巨大影响，人类学转向渐渐成为北美考古学的主流。这一转向也深刻影响了圣经考古学，如迪华（William Dever）所指出的，新的考古学家在巴勒斯坦的挖掘将不问圣经所提出的问题，而是要问北美考古学家所采用的人类学的考古学所提出的问题；不应再将巴勒斯坦的考古学作为圣经学的从属。叙利亚－巴勒斯坦考古学将被视为一般考古学的一个领域，有着同样的关切，使用同样的方法。人类学方法遂成为此后圣经考古学的主流。

 

而人类学的亲缘学科社会学的方法，特别是马克思主义社会学的引入，则将这一方法推向了高潮。这主要体现于对以色列民族形成史“反抗模式”（The Revolt Model）理论的阐述。这一理论由蒙登豪尔提出，经歌德瓦发展成熟。这一时期出土的亚玛拿文献，出现了“亚皮鲁人”，蒙登豪尔认为这里的“亚皮鲁人”就是圣经中的“希伯来人”。根据汉谟拉比法典，“亚皮鲁人”意为一群受压迫而自愿“离绝”（withdraw）既存合法政治体制的反抗者。也就是说，没有人生来就是“希伯来人”，要成为“希伯来人”就必须靠他自己的行动，这种行动是因他不能再忍受不合理的社会所致，无论是主动还是被动。这种“离绝”同时也使他失去政治体制的保护和应有权利。为了生存，这些希伯来人或进入城市充当奴隶，或打家劫舍成为盗匪，或充当雇佣军。总之，他们是生活在社会底层的人群，与当地统治者有着深刻的矛盾。毫无疑问，在古代世界，当这些人共同遭遇大的危险时，就会结成一个团结一致的政治组织。这就是“支派”（Tribe）。因此，蒙登豪尔认为，真正的血缘关系并不是构成以色列民族的重要因素。他们之所以形成一个独特的民族完全是基于其“社会”地位，完全是因为他们同是被压迫的一群。由于全体被压迫者万众一心，他们乃有足够的力量对抗当时的政治和社会所加诸他们的各种宗教、经济和政治上的重担。在此基础上，蒙登豪尔认为，根本就没有所谓的以色列人对迦南的征服；没有证据显示当时迦南地的人口有急剧变化，那里没有发生大屠杀、大规模驱逐人口的现象，只有统治者被更换、驱逐。那里发生的乃是仅世俗历史学家感兴趣的社会政治进程，农民群起反抗，推翻那些遍布迦南的城市统治。

 

在蒙登豪尔的基础上，歌德瓦认为，根据反抗模式，作为相互独立的支派与家族的联盟，早期以色列社会和作为以色列的平等宗教的雅威崇拜，必然是同时辩证地发展。这里歌德瓦贯彻了马克思主义原则，认为早期以色列社会的形成和雅威崇拜都根源于迦南地区受压迫的农牧民的物质生产关系；正是这种平等的社会生产关系，产生了平等的雅威崇拜，从而适应了社会需求，“特别是在一个散乱的平等社会中，雅威成为维系人心、巩固社会的权威象征”。雅威崇拜对早期以色列社会的作用，不仅是产生了一套“伦理规范”，更是社会结构深层的权力象征，在以色列人的社会、经济和文化各层面发挥着独特功能。歌德瓦认为，马克思主义社会学为古代经典社会“提供了更令人信服的更严格的假说”。

 

在考古学理论嬗变的过程中，西方追求经典客观历史阐释的理论仍在继续发展。最早是衮克尔（Hermann Gunkel)的形式批评（Form Criticism），主要从经典文本叙事形式出发，通过分析文本最初简单原型，揭示文本的传说古史的原型，进而追溯其古史源头。而文本原型流变的过程也是历史传统演进与聚合的过程，于是在形式批评理论的基础上，形成了上文所提到的传统历史批评的理论。由文本形式着手，注意到一些文本叙事的程式化现象，由此辨认出前文本口传阶段的痕迹，从而揭示其史前阶段的历史状况，由是发展出程式批评理论(Formula Criticism)。

 

通过上述西方现代经学理论与方法的历程和脉络可见，这些理论与方法无不试图在寻求经典的历史客观性中展开经典的阐释世界——即经典阐释活动追求在严格的且可以称之为科学的有限性中展开。遗憾的是，这些现代经典阐释理论大多没有在中国现代经学中得到运用或发展出来。

 

（二）寻找经典的客观价值——正典的进路

 

在寻找经典历史的客观性时，已崩塌的经典的价值意义世界并没能在现代语境中得到重建。正如这些现代理论多冠以“批评”或“批判”（criticism）所表明的，它本身就是怀疑理性、批判理性的产物，求真是它的终极目标，因此，很难产生价值和意义。这也一直是现代经学家的困扰。如蔡尔兹（Brevard S. Childs）所指出的，科学批评对圣经的阐释是描述性的（Descriptive），对基督教会信仰而言，往往是非建设性的（Constructive），而在基督教会中，圣经的阐释是建设性的，但往往又是非科学的。这既是西方圣经学者的普遍困境，也反映了一个普遍的共识，这就是经典的阐释必须要超越描述性的任务。

 

如何超越呢？在前人的基础上，也受到后现代语言学转向的影响，蔡尔兹提出了“正典的进路”（Canonical Approach）理论。在蔡尔兹看来，“正典的进路”就实现了这一超越的任务，将描述性任务与建设性任务很好地结合起来，填补了这一鸿沟。何谓正典的进路呢？“Canon”的英文原意为“标准、规范、（理想的）典范”或者“目录、确定的尺度”等。在蔡尔兹那里，Canon被指为圣经的最后确定形式。那么，所谓正典的进路，顾名思义，就是关注经典最后确定文本的研究进路。

 

这看上去似乎很简单，却代表了现代经学的一个范式转换，即由历史起点转向文本起点——由皓首穷经于模糊不清的历史源头的批判、考察与重构，转向从确定经典文本出发，重新关注和阐释经典意义价值世界。从确定的正典出发，不仅克服了现代以来圣经研究的价值意义世界的失落，也克服了现代以来圣经研究起点的不确定性。

 

作为现代经学阐释的突破，蔡尔兹提出了三个辩证的阐释学循环（the dialectic hermeneutics circle）。第一个辩证的阐释学循环是根据整体的圣经阐释单一文本、再根据单一文本阐释整体圣经的循环运动。第二个辩证的阐释学循环是平行文本间阐释循环，即根据《旧约》阐释《新约》、再根据《新约》阐释《旧约》的循环运动。这种动态的阐释防止了寻求单向线性的方法来理解两约的关系。两约间没有一条发展进化的直线，既没有从神话到伦理，也没有一个救赎历史的单向运动。对于这种平行文本间的阐释循环，香港中文大学李炽昌教授进一步提出了“跨文本的阐释或阅读”（a textual-cross hermeneutics or read），即释经者本土文本与圣经文本间的阐释循环，强调经文与处境可以“互观”、互相“说话”，使双方因互相“交流”而丰富。“互观”“多次往返”“丰裕和转化”“丰富了的转化存在”等概念使“跨文本阐释”与通常的“比较方法”区分开来，表现为平行文本间的阐释循环。第三个辩证的阐释学循环则是根据圣经的历史见证阐释现实、再根据现实阐释圣经的历史见证的循环运动。

 

三个辩证的阐释学循环在阐释的有限与无限中寻找到了很好的平衡点。通过阐释学的循环，特别是圣经与现实的阐释学的循环，使得圣经意义世界进入了一个广阔的生活世界，取得了质的突破。正如塞斯（Christopher R. Seitz）所指出的，“我之所以提这些（按：相关蔡尔兹的争议），是因为二十五年后，情况出现了戏剧性的变化。一切都已过去，甚至歌德瓦《雅威的部落》所代表的社会科学方法……具有讽刺的，在这个时代的今天，从来源到形式到传统再到编辑批评阶段，比起他们的反对者或消解者，竟是蔡尔兹在以旧约作为经的名义下，更可能成为圣经批评学学科和学术方法的守护者”。这里塞斯不仅指出其当代影响，也指出了其方法在实践方面对现代以来批评理论甚至古代学术传统的继承和超越。但仍有一点蔡尔兹一直没有说清楚，也是一直被学者所诟病的，就是“正典的进路”与现代经典批评历史性的问题。蔡尔兹并没有直面圣经文本的历史性问题。所以蔡尔兹也被批评为脱离现代圣经批评的科学原则，而成为一个护教的圣经神学家，“正典的进路”也因此受到现代圣经学界的广泛质疑。

 

因此，现代经学意义重建的根基——经典文本的历史性，也即现代合法性问题，仍然是一个待解决的问题，可以说这也是整个东西方经学的现代之困。事实上，后来仅关注最后文本的各种具有价值和意义的理论，诸如女性主义批评、后殖民主义批评等都是悬置经典文本的历史性问题，或成为脱离现代阐释之根基的一种“强制性阐释”。

 

但蔡尔兹的“正典的进路”，聚焦经典最后文本，让我们注意到其独立意义。进一步考察可发现：事实上无论是现代科学主义疑古运动对经典的否定，还是保守主义对经典的尊信，抑或释古对经典的证信，都存在一个本质相同的前在非现代性预设，即经典的合法性来自其古老的历史和圣人创作，可以通过否定或肯定其历史和圣人而否定或肯定其经典价值。这背后实际上仍然没有跳出前现代厚古薄今和圣人崇拜的思维。经典的价值并不在于经典之外，经典之所以为经典，乃是因为它凝聚着人类悠远绵长的传统和时代智慧的结晶，从而成为人类精神价值的源泉，而不是来自经典之外的古老历史和圣人。事实上，不是经典因圣人而成为经典，而是圣人因经典而成为圣人。在历史长河中，人们不是因为圣人崇拜而不断获得精神源泉，而是在经典的阅读、阐释中获得并创造精神资源和思想价值。一部思想贫困、精神资源枯竭的书籍，无论统治者如何推崇、如何神化，都将在历史的长河中被人们抛弃。因此，我们需要走出疑古与释古时代的迷思，从过去将经典价值寄寓于渺茫的古史，转向经典之内积聚的悠远绵长的传统和时代的沉思；由对经典之外圣人的崇拜，转向对经典之内庶人智识、精神资源与思想价值的认同。经典不再也不必是圣人的经典，而是庶人的经典；经学也不必是圣人的经学，而是庶人的经学，应发现其在庶人历史世界中的价值和意义。这就在现代和后现代科学语境中重新确定了经典的合法性，实现了经学的现代重生。而现代经学也只有实现这一源于庶人、面向庶人的倒置，才能真正确立。

 

不仅如此，将哈布瓦赫的集体记忆理论引入现代经学阐释，我们对于困扰东西方现代经学的一个大问题也豁然开朗了。现代以来，人们一直有一个似是而非的观念，就是一旦经典非圣人之作或没有古老的历史，就可推导出经典作者或历史之伪，从而否定经典的价值。事实上，从记忆理论出发，经典的形成并不是所谓真还是伪的问题，而是一个历史记忆的重构问题。比较研究还发现，在东西方经典形成的最关键的时期，都有过对文献的灾难性破坏的经历。尽管学者大多将中国的经典形成悬置于先秦战国时代甚至更早。但从现代史学的角度，大多数经典在先秦并未见其踪迹，正如威尔豪森对《摩西五经》的质疑一样，它们“不是房基，而是屋顶”。这些经典以完整的面目确定出现，大多是在汉初，是经历了秦火和秦汉之际大规模农民战争对文献的灾难性毁灭之后。笔者将这一时期经典的大量出现，称为汉初的“成书复典运动”。西方也是如此，威尔豪森之后，《摩西五经》形成于巴比伦对耶路撒冷和犹太全地焚毁、掳掠后，已成为西方学界的共识。这种相近的现象何以发生呢? 从集体记忆的视角看，人为的禁焚和战火对文献造成毁灭性的破坏，使依托文献形成的比较稳定的历史记忆断裂，退变成模糊的、易变的和碎片化的弥散性集体记忆，这为历史记忆的重构与新的经典的形成创造了条件。战火结束，接下来是和平时代的帝国和被掳之后的回归，面对残破的文化亟须恢复和重建文献体系。而文献的灭失也让全社会再次意识到“斯文”的价值，因此便催生了文献恢复、重建和经典化的运动。而这些被强化冠以经名的恢复与重建的文献，已不是原来意义上的文献，而是从时代集体经验与记忆出发、经过记忆重构了的文献。这些经过记忆重构的经典，既不是编造伪史，也不是书写信史，而是从时人的时代经验出发，书写和重构他们认为是真实的记忆的历史，包括这些经典之名，也在模糊的记忆和传说中成为火前的事实，承载着已被重构了的火前历史——里面充满想象和创造的历史。

 

对中国经典而言，这一历史记忆的创造与重构也是自孔子以来漫长的时代中儒学不同历史经验的凝结与沉思，是历史记忆的绵延、思想价值的积聚和智慧的不断创造，并在后来漫长的与历史的互动中，通过“六经注我”到“我注六经”的阐释循环被不断丰裕、弘扩、深化。因此，经典是记忆的经典，它本身是记忆价值的重建，它承载的是一个被记忆价值重塑的历史，或者说是一个价值和意义的历史。因此，从记忆理论出发，将既不妨碍我们对其进行严格有限性的历史考察，也不妨碍我们对意义世界的多元的开放的阐释。

 

这种历史考察与价值意义世界的阐释可以相互结合，构成一个不断展开、更为宏阔的“六经注我”到“我注六经”的阐释的循环，形成有限性与无限性有机统一。如歌德瓦所指出的，“正典的进路”与社会学批评之间有着天然契合性和互补性。他说：“我深信正典的批评与社会学批评并不互不相容，它们彼此具有天然的契合和互补。”事实也是如此，在正典进路的三个“辩证的阐释学循环”中，无论哪一个阐释循环都离不开对文本内部的社会历史世界及文本所面向的社会历史世界的深入剖析。正如歌德瓦所指出的，马克思主义“不可能仅靠重申或否定它的真理而被安顿，而是靠深广的科学研究，靠在不断变迁的社会关系中人类生活的未来不断展开”。作为一种有效的社会科学方法，在经典世界和所面向的世界阐释循环中，经典的阐释的限度与公共性将因此而充分展开，在这一公共性展开和阐释循环中，经典自身也被不断展开，从而开辟一个中国现代经学阐释的新时代。